| Parte primera: Presupuestos antropológicos y bíblicos
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III.- La eucaristía y la Última Cena
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Tema I. Sentido humano del comer
En la historia de la humanidad existen unos sacramentos primordiales, que de uno u otro modo están presentes en todas las culturas y en todos los tiempos. Se los puede reconocer también en nuestro mundo moderno y secularizado. Estos sacramentos de la creación surgen en situaciones significativas de la vida del hombre y en la cotidianidad de su existencia; suponen una mirilla que abre al hombre a vislumbrar algo absoluto. Me refiero a momentos tales como el nacimiento, la muerte, el acto sexual y la comida. En estas experiencias el hombre bordea sus propios límites, barrunta lo distante e inmenso, y se percibe en constante interacción y renovación como ser biológico y propiamente humano (comida).[1]
a) El hecho de comer como sacramento primordial: nivel biológico El hecho de comer revela ante todo que el hombre es un ser de necesidades. Simone Weil ha escrito páginas muy hermosas sobre nuestra necesidad de pan. Somos seres que tomamos continuamente nuestra energía del exterior, pues a medida que la recibimos la vamos agotando con nuestros esfuerzos. Si nuestra energía no es renovada continuamente, nos quedamos sin fuerza y somos incapaces de cualquier movimiento. Comer es algo más que ingerir calorías. Dice Xabier Basurko que el hombre debe “mendigar su ser en las cosas, vivir dependiendo y recibiendo del cosmos material”.[2] Como dice Levinas, debe “morder en la realidad”. “Al entrar en comunión con el universo material mediante la comida, el ser humano percibe oscuramente que él no se fundamenta en sí mismo, que vive recibiendo. La existencia humana se apoya en la compañía de las cosas, se nutre en su mismo torrente de vida, se funda en esa comunión con el cosmos”.[3] Aparte de la comida propiamente dicha, todo lo que genera un estímulo es para nosotros fuente de energía. Hay un pan de este mundo: dinero, progreso, consideración, recompensas, celebridad, poder, seres queridos, todo lo que estimula nuestra capacidad de actuar es como el pan. Pero hay una energía trascendente cuya fuente está en el cielo y se derrama sobre nosotros en el momento en que lo deseamos. Es realmente una energía y actúa por mediación del alma y el cuerpo. Debemos reconocer nuestra indigencia. No somos autosuficientes. No nos podemos abastecer a nosotros mismos. La fuente de energía nos viene de fuera y por eso tenemos que depender y tenemos que pedir. Esta acción de pedir resulta humillante para el hombre soberbio. Hay que pedir no sólo energía espiritual, sino también la energía material, proteínas, vitaminas, minerales, hidratos de carbono, energía para nuestro sistema nervioso, fósforo para el cerebro, calcio para los huesos, hierro para la sangre. Comer y beber significa también un proceso de interiorización, de incorporación. El alimento se interioriza en mí. Lo ingiero, lo digiero, lo asimilo, lo incorporo: pasa del orden de mi tener al orden de mi ser. El hecho de comer supone en primer lugar una comunión con la tierra y sus frutos. Al comer entramos en comunión con las energías y fuerzas cósmicas, con el sol cuya energía ha hecho posible la asimilación de los minerales por las plantas, con la lluvia que fecunda. Hay que comer despacio, degustando, deglutiendo parsimoniosamente. b) La comensalidad: nivel social y comunitario del hecho de comer La nutrición, como acto biológico tiene un carácter animal, aunque pueda humanizarse. El comer es una acción egoísta de apropiación que excluye el compartir. Lo que como lo hago exclusivamente mío, apartándolo de todo uso o apropiación por los demás. Los animales combaten ferozmente entre sí para disputarse la comida. La lucha por la subsistencia ha llevado en la historia a terribles enfrentamientos. Sólo cuando el hecho de comer se abre a la coexistencia, a la hospitalidad y comensalidad, se pasa de la animalidad hacia la humanización. La mesa compartida se convierte en signo de convivialidad, de diálogo, de relación, de compartir, de intimidad. De aquí se desarrolla en el hombre el principio de la comensalidad. El comensal biológico es además comensal social: el acto de alimentación alcanza el nivel propiamente humano, no el de los cerdos, cuando deja de ser una acción individualista y se abre a la convivencia, la hospitalidad, la comensalidad, y alcanza su sentido pleno en el compartir. Entonces los comestibles se transforman en dones significativos de la amistad y fraternidad. Una modalidad de la comida en común es el convite, invitar y ser invitado, dar y acoger el don ofrecido. En español la palabra huésped puede ser tanto el invitado como el anfitrión. Quien invita a otro comer, le está admitiendo en su intimidad, y además se está ofreciendo a sí mismo. El manjar es signo de la propia persona. Tomar algo juntos no significa que tengamos hambre o sed. Es una manera de sentarse en torno a la comida o bebida, para charlar, para cerrar un trato, para hacer una pausa en el trabajo. Las comidas de trabajo son una monstruosidad antropológica. Aceptar o rechazar una copa, es rechazar una amistad. Cuando estamos enfadados con alguien, nos negamos a tomar una copa con él. Además hay comidas grupales que sellan la unión de un grupo, una comunidad, una aldea o una tribu. La gran sartén, el toro, la bebida que se va pasando... El pan y el vino se prestan a una nueva red de significaciones. En la cultura mediterránea, el pan representa el alimento cotidiano, el vino la propina, la fiesta. Lo cotidiano y lo festivo se juntan en la mesa, y son asumidos en la eucaristía cristiana. El pan es lo que nunca puede faltar. En España los campesinos lo han tratado siempre con mucho respeto. Si se cae hay que recogerlo del suelo y besarlo en gesto de desagravio.
c) Nivel espiritual y religioso del hecho de comer juntos La comida es, por tanto, un momento de encuentro con el cosmos, y también de comunión privilegiada con otros seres humanos. Esa doble dimensión cósmico-humana hace entrever al hombre un nuevo horizonte de realidad, una nueva dimensión. De la misma manera que la dimensión humana ha enriquecido el hecho biológico de comer como los cerdos, y le ha dado un nuevo sentido, así también el hombre intuye que podría haber también sentidos superiores, y abrirse a la relación con el dador de todo bien, a quien debe el alimento que le sustenta y la amistad y fraternidad que le rodea. El hombre experimenta la transparencia de lo espiritual en la realidad sensible, y percibe que las cosas son más que lo que son, símbolos de otro nivel de realidad. A lo largo de la historia esta dimensión social del alimento ha llegado a alcanzar un sentido místico. A través del alimento el hombre ha experimentado la comunión con la divinidad, ha tenido acceso a la intimidad con los seres superiores, más estrecha que la del diálogo de la oración. La liturgia actual al colocar el pan y el vino en la mesa los reconoce como frutos de la tierra y del trabajo de los hombres, naturaleza humanizada, un resumen cósmico-cultural de gran expresividad simbólica. Significan a la vez lo que nosotros hacemos con nuestro esfuerzo y trabajo solidario, y lo que nos es dado, lo que el mundo y nosotros mismos somos como don misterioso, regalo originario que ha surgido generosamente de las manos de Dios creador. Esta actitud hacia los alimentos lleva en todas las religiones a bendecir la mesa y a dar gracias. Los ritos domésticos judíos de la bendición de la mesa están en la raíz de la plegaria eucarística cristiana que se inspira en la Birkat haMazon o acción de gracias después de las comidas, y en especial de la comida de Pascua. El ayuno puede también expresar una actitud religiosa ante la comida. Hay también una tendencia a ver en la privación del alimento "el camino más adecuado para el encuentro con la dignidad".[4] En momentos de la historia de Israel el ayuno fue una prueba divina para educar al pueblo en la valoración de la Palabra de Dios: "El Señor te afligió haciéndote pasar hambre, para enseñarte que el hombre no vive solo de pan, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios" (Dt 8,3; Am 8,11). Es el camino elegido por el Bautista y los fariseos, que podían incluso llegar a competir entre ellos a ver quién ayunaba más (Mc 2,18). Jesús deliberadamente no quiso tomar parte de esa competición. Denuncia que las austeridades autoimpuestas pueden fomentar el orgullo de la carne: kauchsi" "Los amigos del novio no pueden ayunar cuando el novio está con ellos" (Mc 2,19). Como veremos en el próximo capítulo, Jesús encontró una significatividad religiosa muyo mayor en la mesa compartida que en el ayuno, y utilizó los banquetes en los que participó como signo y parábola del Reino que anunciaba.
a) La comensalidad en la vida del Jesús histórico A la hora de buscar el trasfondo de la eucaristía en la vida de Jesús hay que evitar recurrir solo a la última cena, olvidando las otras comidas de Jesús a lo largo de su vida. Estas comidas tienen ya muchos rasgos eucarísticos que enriquecen la teología del sacramento que Jesús instituyó en su última cena. Esas comidas se continúan después en el ágape fraterno que acompañó en los primeros tiempos a la fracción del pan, cuando los discípulos partían el pan por las casas con gozo y sencillez de corazón" (Hch 2,46). El mensaje sobre el Reino es el núcleo del evangelio. Jesús predicó el Reino por medio de parábolas, de signos y de acciones simbólicas. En el lenguaje de Jesús la acción simbólica favorita es el banquete. "Vendrán muchos de oriente y occidente y se sentarán a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob, en el banquete del reino de los cielos" (Mt 8,11). La parábola de la gran cena en Lucas comienza con la intervención de un escriba que le dijo a Jesús: "¡Dichoso el que pueda comer en el Reino de Dios!" (Lc 14,16). En la parábola escatológica de Lc 12,37, se nos dice que "el Señor se ceñirá, los hará sentarse a la mesa –a los servidores fieles- y se pondrá a servirlos". En este sentido Jesús viene a prolongar una línea profética ya bien presente en el AT. Frente a los ayunos de los discípulos del Bautista y de los fariseos, contrasta la fama del Hijo del Hombre como "comedor y bebedor" (Lc 7,33-34; Mt 11,19). El reino que se anuncia y anticipa en las comidas de Jesús no es algo futuro sino ya presente y actuante. Jesús no fue un aguafiestas, ni un asceta de gesto torvo. Esa cercanía gratuita de Dios que evidenciaba en sus palabras y en su porte irradiaba alegría. En su presencia no podían ayunar los amigos del novio (Mc 2,19). La comensalidad es uno de los rasgos mejor documentados del Jesús histórico. Confluyen los criterios de testimonio múltiple, de dificultad, de doble discontinuidad.[6] Sólo los evangelios gnósticos, que descartan una verdadera encarnación del Logos, han devaluado las comidas de Jesús, llegando a decir que sólo comía en apariencia. Su rechazo de lo material es tan grande que no pueden comprender que un hecho biológico como es el comer y beber tenga un significado tan profundo en la vida de Jesús. Marción y otros gnósticos negaban que Jesús comiera o bebiera.[7]
b) Un nuevo estilo de comensalidad Pero Jesús no es simplemente un comedor y un bebedor. Sus comidas tienen unos nuevos códigos éticos diversos de los que eran habituales en su época. Por eso suponen una revolución del mundo de valores de la sociedad convencional. Jesús denuncia que el comer y beber no solidarios pueden convertirse en antisigno del Reino.[8] Así sucede cuando los hombres buscan los primeros puestos en el banquete (Lc 14,7-11), o cuando se invita solo a los parientes y amigos ricos (Lc 14,12-14), o cuando se banquetea con lujo olvidando al pobre tendido a la puerta (Lc 16,19-21), o cuando uno almacena y atesora dedicándose a comer, beber y banquetear como el rico necio (Lc 12,9), o cuando uno discrimina a personas a quienes se juzga indignas. Esta manera de banquetear refleja un mundo al que no ha llegado todavía el Reino de Dios.[9] La llegada del Reino afecta el estilo de las comidas dándole un nuevo talante y unas nuevas normas de etiqueta. Un rasgo típico de la comensalidad de Jesús es el hecho de compartir la mesa con personas juzgadas como "pecadoras" y estigmatizadas en la sociedad judía de su época. "Acoge a los pecadores y come con ellos" (Lc 15,2). "Ahí tenéis un comilón y borracho, amigo de publicanos y pecadores" (Mt 11,19).[10] En el banquete que sigue a la vocación de Leví tenemos un típico ejemplo de este comportamiento de Jesús que escandaliza a los fariseos (Mc 2,15-17). Es lo que hoy día se conoce como "comensalidad abierta". Aunque en el caso de Jesús esta apertura tuvo todavía sus limitaciones, porque no parece que comiera con paganos, sin embargo, de un modo simbólico, Marcos ha prefigurado la comensalidad ofrecida a los paganos en su segunda multiplicación de los panes que tiene lugar en la orilla pagana del lago.[11] Pero, además, este comportamiento de Jesús no es casual, sino programático. Jesús ha querido hacer de este tipo de comensalidad un signo de la llegada del Reino de Dios. Es una oferta de reconciliación gratuita y de acogida; es una oferta universal que no margina. La comunión de mesa para los judíos era comunión de vida, y tenía también connotaciones religiosas de comunión con Dios. Por eso antes de comer había que bendecir a Dios dado de todo don. Por eso la bendición está presente en casi todas las escenas de comidas, tanto en las multiplicaciones de los panes como en la última cena. También las comidas de Jesús están ligadas a su enseñanza y ofrecen un marco ideal para su predicación. La sobremesa le ofrecía una magnífica oportunidad a Jesús para exponer su mensaje. La unión indisoluble entre la liturgia de la palabra y la liturgia del banquete está ya presente en las comidas del Jesús histórico. Jesús supo ser a la vez anfitrión e invitado. No desdeñó la invitación de publicanos como Leví y Zaqueo, ni tampoco desdeñó la invitación de fariseos como Simón (Lc 7,36) o el jefe anónimo jefe de fariseos de Lc 14,1. En el caso de Zaqueo, Jesús se adelantó a hacerse invitar por Zaqueo, para vencer su posible timidez o vergüenza (Lc 19,5). Comía también en casa de sus amigos de Betania (Jn 12,6). Pero también supo ser anfitrión en el caso de la multiplicación de los panes y los peces. Jesús toma el pan, lo bendice, lo parte y lo da con gestos muy parecidos a los de la última cena, que contienen ya alusiones eucarísticas. Jesús debió además ejercer en determinados momentos la función de servir a la mesa. En una ocasión hay constancia de que Jesús lavó los pies a sus discípulos. Lucas nos trae en la última cena un logion sobre la actitud continua de servicio de Jesús: "¿Quién es mayor, el que está a la mesa o el que sirve? Pues he aquí que yo estoy en medio de ustedes como el que sirve" (Lc 22,27). Por eso el discípulo debe portarse también como servidor de todos (Mt 23,11) en estrecha dependencia con la diakonía de Jesús (Mc 10,43,45). El servicio a las mesas será uno de los ministerios principales en la comunidad naciente y a este efecto se organiza un ministerio específico caracterizado por la diakonia, que prolonga la actitud diacónica de Jesús en su ministerio, en la última cena y en sus apariciones. Esta diakonía de Jesús está en conexión estrecha con la autodonación de su vida. "El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar la vida como rescate por la multitud" (Mc 10,43-45). El Reino de Dios encuentra en Jesús una realización personal bajo la forma de servicio. El Señor a su vuelta del banquete de bodas, sentará a sus servidores a la mesa y los irá sirviendo" (Lc 12,37). Gesteira ha desarrollado toda una comprensión del sacrificio (qusia) de Jesús en términos de servicio (diakonia). Únicamente el amor, que entraña siempre una dimensión de renuncia, da sentido a la abnegación, y entonces el sacrificio es "pacificador", comunión con Dios y el hombre, y no expresión sutil de una ancestral violencia, de masoquismo, o de mecanismos de autodestrucción. La diakonia de Jesús es la última raíz de su existencia sacrificial cuya única razón es el amor que da vida abundante a los seres amados entregando la propia vida. [12]
c) El Reino futuro prefigurado como banquete De las comidas del Jesús resucitado con los suyos hablaremos más adelante (cf. p. 15apariciones ). Queremos referirnos ahora a las numerosas veces en que Jesús prefigura el futuro Reino escatológico con la imagen de un banquete que aparece en textos proféticos como el apocalipsis de Isaías: "Hará YHWH Sebaot a todos los pueblos en este monte un convite de manjares frescos, convite de buenos vinos; manjares de tuétanos, vinos depurados" (Is 26,6). Una idea parecida expresa Jeremías al hablar de la restauración de Sión: "Vendrán y darán hurras en la altura de Sión, y acudirán al regalo de YHWH, al grano, al mosto y al aceite virgen, a las crías de ovejas y de vacas. Y será su alma como huerto regado y no volverán a estar macilentos" (Jr 31,10-14). El profeta Amós anuncia igualmente: "He aquí que vienen días en que el arador empalmará con el segador, y el pisador de la uva con el sembrador; destilarán vino los montes y todas las colinas se derretirán. (Am 9,13). En la literatura intertestamentaria encontramos textos parecidos acerca de esta futura comida mesiánica en 2 Baruc 29,1-8; Henoc 62,13; IV Esdras y en el midrash de Qohelet 1,9. También en Jesús una de las imágenes favoritas para describir el Reino consumado es la de un banquete. "Os aseguro que vendrán muchos de oriente y occidente y se sentarán a la mesa en el Reino de los cielos con Abrahán, Isaac y Jacob (Mt 8,11, cf. Lc 13,28). "Yo por mi parte dispongo un Reino para vosotros como mi Padre lo dispuso para mí, a fin de que comáis y bebáis a mi mesa en mi Reino" (Lc 22,28). "Uno de los convidados dijo: 'Dichoso el que pueda comer en el Reino de Dios" (Lc 1,15). Este es el contexto la parábola lucana de los invitados al banquete. Existe también otra versión de Mateo en un contexto diverso. "El Reino de los cielos es semejante a un Rey que celebró el banquete de bodas de su hijo" (Mt 22,2). En la versión de Lucas de las bienaventuranzas, el convite y el alimento son parte de la felicidad que el Reino futuro traerá a los que tienen hambre ahora. "Dichosos los que tenéis hambre ahora, porque seréis saciados. ¡Ay de los que ahora estáis satisfechos, porque tendréis hambre!" (Lc 6,21a.25a) Por eso la oración del Padre nuestro que nos hace pedir la llegada del Reino nos hace pedir también el pan (Lc 11,3; Mt 6,11). No hay Reino sin pan. Dice uno de los dichos rabínicos más antiguos: "Sin Torah no hay harina, y sin harina no hay Torah". Dos de los signos proféticos más importantes del cuarto evangelio son los que tienen que ver con la abundancia de pan y la abundancia de vino y revelan la abundancia de los tiempos mesiánicos que se hace presente ya en el ministerio de Jesús. Ambos signos en Caná y en el desierto de la multiplicación de los panes están relacionados con fiestas tradicionales judías: la boda y la Pascua. Jesús quiere marcar la abundancia de los tiempos mesiánicos manifestada en la abundancia de los más de 600 litros de vino o los 3.000 kilos de pan. Pan y vino son los manjares que expresan el sacramento de la Eucaristía, como signo escatológico de la llegada del Reino. III. La Eucaristía y la última cena
a) La cena de despedida La celebración eucarística se remonta en los textos narrativos a determinados gestos y palabras de Jesús durante la última cena, celebrada con los discípulos "la noche en que fue entregado" (1Cor 11,23). Ver la escena global en un resumen sinóptico. ¿Coincidió esta última cena con el "seder" o cena pascual judía con la que comienzan las fiestas de pascua? Los sinópticos nos dan varias claves que nos hacen pensarlo. Al hablarnos de los preparativos de la cena, reseñan algunos detalles que pertenecen claramente al rito pascual. En cambio según Juan, Jesús muere la víspera de la Pascua, y por tanto su última comida no pudo haber sido el seder judío del cordero y las cuatro copas. Todos coinciden en que Jesús murió un viernes, pero para los sinópticos ese viernes era el día de pascua, mientras que para Juan ese viernes era la víspera de la pascua. Los sinópticos nos dan varios datos para identificar la última cena con el seder. Tiene ésta lugar el primer día de los ázimos, cuando se sacrificaba el cordero pascual (Mc 14,12). La cena se prepara con cuidado en una sala grande que Jesús pide expresamente con el fin de poder comer la pascua con los discípulos (Mc 14,14). La cena tuvo lugar de noche, como corresponde a una verdadera cena pascual. Las cenas normales no eran por la noche, sino por la tarde. La fracción del pan en las comidas litúrgicas normales tenía lugar al principio de la cena, pero en el seder tenía lugar ya empezada la comida, tal como sucede en la cena narrada por los sinópticos. En la cena pascual se usan cuatro copas, y por ello es más fácil encajar en ella las dos copas distintas de que nos habla Lucas (Lc 22,17.20). La copa primera lucana sería el cáliz del qiddush al principio de la cena, mientras que la copa consagrada por Jesús coincidiría con la tercera copa, llamada precisamente la copa de la acción de gracias, que se bebía después de cenar. Sólo en la cena pascual se cantaba al final el cántico o Hallel, tal como los sinópticos narran que hizo Jesús (Mc 14,26) En cambio en el cuarto evangelio, la última cena claramente no puede ser el seder judío, ya que no se celebró la noche que daba comienzo a la Pascua, sino antes. Juan dice que durante la cena, al salir Judas, pensaron que iba a comprar algo para la fiesta (Jn 13,29), lo cual sería absolutamente impensable si la fiesta ya hubiese comenzado aquella tarde. En pascua está absolutamente prohibido comprar o vender. A la mañana siguiente, según Juan, los judíos no quisieron entrar en el pretorio para no contaminarse y poder comer la pascua (Jn 18,28), lo cual supone que no la habían comido la noche anterior. Diríamos que mientras los sinópticos han preferido sincronizar el seder con la última cena de Jesús, Juan ha preferido sincronizar la muerte de Jesús con la hora del sacrificio de los corderos en el templo. Son dos maneras distintas de llamar la atención al paralelismo entre la muerte de Jesús y la pascua judía. Los mismos sinópticos que sugieren que Jesús murió el día de Pascua nos presentan una escena poco creíble. Simón cirineo venía de trabajar en el campo, siendo así que en pascua no se puede ni trabajar ni viajar. Los juicios judíos de Jesús son inverosímiles en la gran fiesta de Pascua, lo mismo que la ejecución de Jesús en ese día. Todo se entiende mucho mejor si suponemos, con Juan, que la Pascua comenzó inmediatamente después del entierro de Jesús. Eso explica las prisas por acabar el juicio, por ejecutarle y por enterrarle, antes de que con la caída de la tarde del viernes empezara la gran fiesta con la cena solemne. La muerte de Jesús habría coincidido con el sacrificio de los corderos en el templo, esos mismos corderos que ya Jesús no alcanzaría a comer. Los apóstoles por tanto comerían la solemne cena pascual la misma noche de la muerte de Jesús, al regresar de su entierro. Resulta imposible concordar los datos de los sinópticos y de Juan. La fecha de la muerte de Jesús ha sido siempre la gran cruz para los concordistas que nunca han acertado a encontrar una solución que combine los datos de todos los evangelios. Hay por tanto que escoger, y la mayoría de los estudiosos prefieren el dato juánico, como más verosímil. No se trata de decir que mienten los sinópticos. En realidad los mismos sinópticos que insinúan que la última cena fue el seder de pascua, en realidad solo lo hacen en el relato de la preparación de la cena y no en el relato de la cena misma. Efectivamente, en el desarrollo de la cena misma ya no hay ninguna mención ni al cordero, ni al pan ázimo ni a las hierbas amargas. Bien puede ser que el relato de la preparación haya sido interpolado. Las palabras de institución de la eucaristía no dicen relación a la pascua, sino a la muerte próxima de Jesús. Pero aunque esa cena no coincidiera estrictamente con el seder transcurrió en una ambiente de proximidad a la pascua, en el espíritu de la pascua y asumiendo muchos aspectos de la teología de la pascua. Lo que sí fue la última cena fue una comida de despedida ritual y solemne, celebrada festivamente por Jesús, al anticipar que su muerte era ya inmediata, y está en línea con la despedida de Isaac en Gen 27. Algunos, como Crossan, ni siquiera están dispuestos a admitir que hubiera una comida especial "conocida de antemano, designada específicamente o programada ritualmente".[13] Piensan que las palabras interpretativas del pan y el vino como cuerpo y sangre, son un desarrollo eclesial. Habría sido la Iglesia quien creó la narración de la institución eucarística. Nosotros no negamos que el recuerdo de la institución se haya ido acuñando según la teología de cada comunidad, según la redacción de cada evangelista y desde la perspectiva de la fe en la resurrección. Pero con Meier diremos que hay varios criterios que abogan por una historicidad básica de la última cena, y que en ningún momento se puede pensar que fuera una invención de la comunidad.[14] En primer lugar está el criterio de testimonio múltiple: la narración de Marcos deja entrever una narración premarcana, que será luego utilizada por Mateo, de una forma bastante literal, y por Lucas de una forma mucho más libre. Lucas parece haber combinado con la fuente de Marcos una tradición propia más parecida a la de Pablo, aunque no idéntica. Por otra parte la tradición de Juan es claramente independiente de las de los sinópticos.[15] Además está el relato de Pablo en la primera Corintios, escrita el año 55, unos 25 años después del acontecimiento. En esta carta Pablo alude a que fue ya en el 51 cuando transmitió esta tradición a los corintios, durante su primera visita a la ciudad. Y afirma también que esta tradición la recibió él a su vez, que no la inventó (1 Cor 11,23). La recibiría al convertirse, sólo tres años después de la pascua de Jesús. La fórmula "recibir y transmitir" es un tecnicismo rabínico para designar enseñanzas que se han guardado cuidadosamente y se han transmitido con fidelidad. Un segundo criterio es el de coherencia. Jesús tuvo fama de "comedor y bebedor" y de haber celebrado comidas festivas, en señal de amistad, y en señal de acogida a los que estaban perdidos. Como hemos visto, eran comidas sacramentales y significaban la preparación y el anticipo del Reino que estaba llegando. Es muy verosímil que Jesús quisiese celebrar una última comida especial, ante el presentimiento de su próxima muerte. Encaja dentro de su actitud general ante la vida. Por otra parte es claro que Jesús anticipó la posibilidad de su muerte violenta y reflexionó sobre ella y la fue integrando en la comprensión de su vocación y de su ministerio.[16]
b) Las palabras de Jesús sobre el pan y el cáliz A la vista de una sinopsis de los cuatro relatos, podemos resaltar con distintos colores las partes comunes y las partes propias de cada relato. Es un trabajo a realizar personalmente por el alumno a partir de un cuadro sinóptico que ofrecemos en hoja aparte en español y en griego. Si comparamos los cuatro relatos de la institución, veremos que hay dos modelos diversos. Marcos y Mateo por una parte tienen un gran parecido mutuo, y lo mismo puede afirmarse de Lucas y de Pablo por otra parte. Es común decir que Mc/Mt representan la tradición de la Iglesia hebrea de Jerusalén, mientras que Lc/1Cor representan la tradición de la Iglesia helenista de Antioquía. Disputan los estudiosos sobre cuál de las dos fórmulas es más antigua. Para unos es la que subyace a Marcos, y para otros la que subyace a Pablo. Meier piensa que tanto en la tradición de Pablo como en la de Marcos hay elementos más primitivos. Por eso más que hablar de cuál de las dos fórmulas es más antigua, habrá que preguntarse qué elementos de cada fórmula son los más antiguos.[17] El texto de Pablo ciertamente se escribió al menos diez años antes que el de Marcos. Pero no nos fijamos en la antigüedad de los textos, sino en la de las tradiciones subyacentes. Un rasgo más primitivo de Pablo (y de Lucas) es el hecho de que las dos fórmulas del pan y el vino no estén tan equilibradas como en Marcos. Para el pan dice Pablo: "esto es mi cuerpo", pero para el cáliz dice: "Esta copa es la nueva alianza en mi sangre". En cambio en Marcos hay un perfecto paralelismo y equilibrio entre las dos frases: "Esto es mi cuerpo" y "Esta es mi sangre". Pues bien, la tendencia de las tradiciones es a intensificar los paralelos, y dar un mayor equilibrio a las frases; por eso sospechamos que la versión de Pablo en este punto es más antigua que la de Marcos. Es importante también precisar los gestos de Jesús. Se trata de los ipsissima gesta Jesu, tan importantes como sus palabras a la hora de precisar el sentido de toda la escena. Si comparamos los gestos de Jesús, veremos que la versión de Marcos es también más balanceada, porque repite para el cáliz los verbos que señalan la oración de Jesús y su acción de dar. En cambio en Pablo (y en Lucas) las acciones de Jesús se mencionan solo para el pan y no para el cáliz. Este desequilibrio nos hace pensar que la versión paulina es también más antigua en este punto. En cambio la versión paulina añade un rasgo de equilibrio al repetir en las dos frases de Jesús el mandato de "hacerlo en memoria mía". Se trata de un equilibrio no perfecto (en el cáliz se añade "cuantas veces bebéis") y de un equilibrio extrínseco, ya que pertenece al marco de las afirmaciones de Jesús y no tanto al contenido. En cualquier caso, es probable que este mandato esté ya incluido en los imperativos: "tomad, comed, bebed". Se trata de una rúbrica, y las rúbricas no están para ser leídas, sino para ser ejecutadas. Pablo ha abstraído el relato de su contexto histórico pascual, recurriendo más a la tradición litúrgica más atemporal. Para Pablo la acción sobre el Pan tiene lugar antes de comer, y la del vino después de la comida. En Marcos y Mateo están unidas y se sitúan en el transcurso de la comida, sin señalar el momento. En Lucas el cáliz se bendice, como en Pablo, después de la cena, pero la colocación lucana de la palabra "igualmente" puede designar que también la fracción del pan tuvo lugar después de la cena, en cuyo caso el rito completo lucano habría tenido lugar al acabar la cena Todas las versiones contienen una expresión de finalidad con la preposición griega de genitivo uper = en favor de: "en favor de los muchos" (Mc 14,24; Mt 26,28); en favor de vosotros (Lc 22,19.20; 1Cor 11,24). Curiosamente la versión de Marcos trae esta frase en la fórmula sobre el vino cuando habla de la sangre "derramada por muchos". Su equivalente aparece en Pablo en la fórmula sobre el pan: "por vosotros" (Lc: entregado por vosotros"). Lucas, que conoce ambas tradiciones, ofrece una solución más balanceada, añadiendo esta declaración de finalidad en la fórmula sobre el pan (entregado por vosotros) y también en la del vino (derramada por vosotros). El "muchos" de Marcos es claramente un semitismo que denota a la multitud, es decir, a la humanidad entera. Por eso la expresión de Marcos parece más verosímil en labios de Jesús. Muchos piensan que estas frases explicando el sentido sacrificial de la muerte de Jesús pueden ser un desarrollo teológico de la comunidad retrotraído a los labios de Jesús. Pero el hecho de que aparezca de una u otra manera en todas las fórmulas, incluida la de Juan ("mi carne para la vida del mundo": Jn 6,51) nos hace sospechar que esta explicitación de la finalidad de la muerte de Jesús pudo muy bien estar ya presente en las mismas palabras de Jesús. Es un clarísimo ejemplo de testimonio múltiple. Probablemente no se repitió dos veces sobre el pan y sobre el vino (como en Lucas), pero pudo haber sido dicha una vez sobre el pan (como en Lc, Jn y 1Cor), o sobre el vino (como en Mc, Mt y Lc). Se discute también cuál pudo haber sido la palabra empleada por Jesús para designar su cuerpo. Sólo Juan emplea la palabra griega "carne" = sarx. Todos los otros textos emplean la palabra "cuerpo" = swma. Para muchos detrás de ambos términos está la palabra aramea "carne" = בשרא bisra, traducida al griego por algunos como "cuerpo", para evitar ciertas connotaciones negativas que tiene en griego la palabra "carne". Curiosamente S. Ignacio de Antioquía recoge el sentido original arameo de las palabras cuando se refiere a la "carne y la sangre" del Señor al hablar de la eucaristía.[18] Como hemos dicho, parece más antigua la fórmula paulina y lucana en la que la comparación se establece entre cáliz y "alianza en mi sangre", y no entre cáliz y "sangre de la alianza" (Mc 14,24). Hay aquí sin duda una referencia al texto de Éxodo en el que Moisés ratifica la alianza. Tomó la mitad de la sangre de un novillo y la derramó la mitad sobre el altar mientras que con la otra mitad roció al pueblo diciendo: "Esta es la sangre de la alianza que YHWH ha hecho con ustedes, según todas esas palabras" (Ex 24,6-8). Pero hay otra diferencia. La fórmula marcana habla simplemente de "alianza", mientras que la paulina habla de la "alianza nueva". ¿Cuál de las dos fórmulas parece más antigua? Curiosamente la expresión "alianza nueva" no aparece nunca en los evangelios, y sin embargo es un concepto clave en Pablo. Pensamos por tanto que la precisión "nueva" es un desarrollo teológico a la luz de una comparación del texto básico de Ex 24,8 con la profecía de Jeremías sobre la alianza nueva (Jr 31,31).[19] Es claro que nuestro trabajo por reconstruir las mismísimas palabras de Jesús es solo hipotético. Desgraciadamente no había grabadoras ni videos en aquella época, ni los discípulos tenían papel y pluma en aquel momento para haberlo dactilografiado. Es claro que Jesús no pudo haber pronunciado a la vez las cuatro versiones que tenemos en el NT. ¿Cuál escoger? Probablemente no pronunció exactamente ninguna de las cuatro, sino una forma más simple que luego ha sido expandida en las diversas tradiciones. Después de un laborioso estudio, Meier se aventura a reconstruir en arameo lo que pudieron haber sido las mismísimas palabras usadas por Jesús. Teniendo en cuenta que en arameo no existe el verbo "ser", habría dicho para el pan: דן בשרי den bisri: "esto mi cuerpo"; y para el cáliz: כס דן קים בדמי kasa den qeyama bidmi: "este cáliz la alianza en mi sangre".
c) El sentido de las palabras Después de habernos aproximado lo más posible al tenor de las palabras y gestos de Jesús sobre el pan y la copa, vamos a estudiar ahora el sentido explícito que pudo haber tenido para Jesús en ese momento y el sentido que la Iglesia ha sido descubriendo a la luz de la resurrección. Se trata de gestos y palabras en la línea de los antiguos profetas. Es un lenguaje performativo, es decir un lenguaje que desencadena aquello mismo que enuncia. No se limita a acompañar las palabras con un gesto ilustrativo. No se trata tampoco de una simple predicción de un hecho futuro, sino que ese gesto está ya cambiando la realidad de las cosas que no podrán volver a ser como antes. Jesús utiliza dos gestos del ritual judío de las comidas. Al principio toma un pan grande lo parte y lo reparte, como suele hacer el padre de familia en las comidas del sábado, y señala que ese pan es su carne, en el sentido semítico de la persona entera en su vulnerabilidad y mortalidad. Jesús se entrega libremente a la muerte "para la vida del mundo". Al tomar la copa Jesús se va a separar el ritual judío en un punto muy importante. Habitualmente el padre de familia bendice la copa, pero luego cada uno de los comensales bebe de la suya propia. En cambio Jesús dio su propia copa a beber a todos, tal como implica Pablo, y afirma explícitamente Lucas. En esa sangre queda consumada la alianza del Sinaí, y Jesús celebra que Dios no permitirá que la obra de Jesús se frustre, sino que integrará esta muerte próxima en un proyecto de vida, y reivindicará su causa más allá de la muerte sentándolo al banquete escatológico. Jesús insiste en que los discípulos deben beber de su misma copa, porque deben participar de esa alianza sellada en su sangre, para poder participar ellos también en el banquete escatológico. El tema de beber de su copa se encuentra también en otro logion de Marcos en que Jesús pregunta a los hijos del Zebedeo si "pueden beber su copa" y ser bautizados con el mismo bautismo con que él va a ser bautizado (Mc 10,38-39). Son imágenes de la pasión y suponen que el discípulo debe también compartir esta copa. El sentido de toda la escena hay que verlo a la luz de otro logion muy importante que aparece en Marcos en el contexto de la cena, y que ha sido asumido por Lucas y Mateo. Veámoslo en sinopsis:
El contexto de este dicho escatológico en Lucas es ligeramente distinto del de Marcos. En Marcos (y Mateo) este dicho sigue inmediatamente a la única copa, la que Jesús declara como la copa de su sangre (cf. resumen sinóptico). En cambio en Lucas hay dos copas. El logion que estudiamos lo sitúa Lucas en la primera copa, tomada por Jesús al principio de la cena, inmediatamente antes de consagrar el pan. Más tarde, después de la consagración del pan, Lucas nos dice que Jesús tomó una segunda copa después de cenar, sobre la que pronunciará las palabras de la consagración. Pero además, Lucas en solitario tiene otro dicho escatológico paralelo, situado inmediatamente antes del dicho escatológico marcano sobre el cáliz: "Con ansia he deseado comer con vosotros esta Pascua antes de padecer, porque os digo que ya no la comeré más hasta que halle su cumplimiento en el Reino de Dios" (Lc 22,15-16). Reflejo de esta alusión escatológica es el dicho Pablo: "Cuantas veces coméis este pan y bebéis este cáliz recordáis la muerte del Señor hasta que vuelva" (1Cor 11,26). J. Jeremias ha interpretado estos dichos en el sentido de un voto de ayuno, hecho por Jesús, en el que se compromete a no comer ni beber hasta que llegue el Reino. Para entendernos sería algo semejante a la leyenda sobre Isabel la Católica que se comprometió a no cambiarse da camisa hasta la toma de Granada. ¿Ayunó Jesús en la última cena? Según Jeremías, como hemos visto, Jesús expresa un voto de ayuno. Sus palabras parafraseadas vendían a decir: "Me hubiera encantado comer esa pascua con vosotros, pero tengo la intención de no volver a comer ni beber hasta que lo haga ya en el Reino de Dios. De ahí saca Jeremias que Jesús no bebió del vino. Otros teólogos prefieren pensar que Jesús bebió de la copa entrando así proféticamente en comunión con su muerte-resurrección. "El cáliz de mi Padre, ¿no lo voy a beber?" (Jn 18,11). "¿Podéis beber la copa que yo voy a beber?" (Mc 10,38). En cualquier caso, estos dichos escatológicos muestran la fe de Jesús en que su muerte próxima, lejos de ser la frustración del Reino anunciado, contribuirá a que ese Reino sea establecido y sea entregado como herencia a los discípulos, a quienes se les invita también a participar de su propio destino. IV. Eucaristía y resurrección [20]
a) Las comidas de los discípulos con el Resucitado Referencia general: "Se manifestó a nosotros que comimos y bebimos con él después de su resurrección de entre los muertos" (Hch 10,40-42). Si bien el comer aisladamente puede denotar una comida ordinaria, "comer y beber" implican un banquete eucarístico. En aquellas apariciones se producía un fenómeno de conversión y de comunión, la experiencia de ser perdonados por Jesús y de ser readmitidos a la comunión y el seguimiento. 1ª comida: En Hch 1,4 tenemos una referencia menos explícita a que Jesús comió con los discípulos en las apariciones (sunalizomeno" =comiendo sal con ellos). Es un término que puede designar un banquete en otros textos primitivos. La expresión "reunirse" (sunelqonte") del v. 6 se usa en otros textos del NT para designar la asamblea eucarística (1 Cor 11,17.20.33.34). 2ª comida: Emaús: La mayoría ven en este pasaje un sentido eucarístico por la mención a la "fracción del pan" (vv. 30.35) que en Hechos es una referencia al conjunto del banquete eucarístico, a diferencia del judaísmo donde designaba sólo un rito inicial (Hch 2,42-46; 20,7-11) y se usa de una forma sustantivada: "fracción". En los sinópticos se usa el verbo "partir" con el sentido tradicional judío. Al ser la fracción en Emaús signo de reconocimiento, debió tener algo de original. "Se les abrieron los ojos" no es una expresión típica de comida profana. Además son numerosos los paralelismos de Emaús con el relato de la Cena y de la multiplicación de los panes. No se habría mantenido este relato a dos personajes secundarios, si no hubiese sido leído en clave eucarística. El relato enseña a los creyentes a llegar en la fe al Resucitado a través de un camino, una enseñanza y un encuentro en la fracción del pan. En Emaús se amplían las apariciones del Resucitado a fieles "normales" y así se abre el texto a la presencia del Resucitado en la Iglesia. 3ª comida: Mc 16, 14: Aunque no hay alusiones eucarísticas directas, la aparición de Jesús a los Once tiene lugar "estando ellos a la mesa". 4ª comida: El desayuno junto al lago, en el que Jesús restablece la comunidad de mesa con sus discípulos (Jn 21,1-14). El Señor es anfitrión y lleva la iniciativa. Los peces no provienen de la pesca de los discípulos, sino que están ya preparados. El evangelista se sirve del paradigma de la multiplicación de panes y peces (Jn 6,11). Los discípulos sienten que está y no está, que es el mismo, pero que es distinto. En la comida común se supera esta ambigüedad, y ya saben que es Jesús. La escena comienza diciendo que "viene Jesús", relacionada con la petición Marana tha. En las dos apariciones en el cenáculo de Jn 20, la indicación del primer día de la semana tiene también resonancias eucarísticas aunque no se hable de comer y beber. ¿Son los relatos de apariciones una expresión tardía de la experiencia de Jesús presente en las eucaristías de la comunidad? ¿Son las apariciones las que generarán la práctica eucarística posterior? Cabe hablar de una influencia mutua. Algunas apariciones ocurrieron, sin duda, estando los discípulos a la mesa. Es lógico que en esos momentos reparasen como nunca en el puesto que estaba vacío, y de repente lo descubrieran lleno. No todas las apariciones tienen un contexto eucarístico, pero la presencia eucarística ha podido influir en la redacción de algunos de los relatos de aparición. La celebración repetida de la eucaristía fue disipando sus dudas y contribuyó a que superasen sus dificultades, y fue decisiva para todos los cristianos que no fueron beneficiarios de ninguna aparición, pero sintieron al Resucitado vivo en la mesa compartida. Uno de los rasgos que caracterizan esas comidas, sobre todo en Lucas, es la exultación (agalliasi") -Hch 2,46. Este desbordamiento de alegría no tendía sentido si las comidas fueran una simple rememoración de las comidas con alguien que murió en la cruz, o una rememoración de la última cena. Solo la misteriosa presencia de un Jesús vivo y actuante puede da razón de ese desbordamiento de alegría. Precisamente esto es un argumento para rechazar la tesis de que la eucaristía se inspira en los banquetes funerarios paganos, y fue por tanto un desarrollo posterior de la comunidad helenística.[21] Como en las comidas prepascuales que eran ya una anticipación del don del perdón y la reconciliación, en estas comidas postpascuales Jesús recupera la iniciativa como pastor que busca a la oveja y ofrece un perdón gratuito e inmerecido, en una experiencia de comunión restablecida. Son a la vez recuerdo de las comidas con el Jesús histórico y anticipación del banquete mesiánico. Estoy a la puerta y llamo (Ap 3,20). No es la última cena la fuente exclusiva de la eucaristía. El hecho de que las apariciones tengan lugar en el contexto de una comida en común nos hace ver que los primeros convites eucarísticos de la comunidad están relacionados con las comidas compartidas con el Resucitado.
b) El cuerpo resucitado de Jesús [22] La atención central al misterio pascual como contexto de la Eucaristía es fruto de la obra de F.-X Durrwell que ha tenido un gran influjo en la teología eucarística del siglo XX.[23] Nuestra teología de la presencia real de Jesús será muy distinta si nuestro punto de partida es la humanidad de Jesús tal como se encarnó en María, en cuanto cuerpo carnal, físico, o si nuestro punto de partida es el cuerpo resucitado de Jesús, como realidad nueva escatológica más espiritual y menos carnal, aunque no menos real. El primer punto de partida nos lleva a una comprensión más cosística de un cuerpo delimitado por coordenadas espacio-temporales, y una comprensión más individualista como encuentro intimista entre el creyente y Jesucristo. El segundo punto de partida nos lleva a una inteligencia más espiritual y favorece una comprensión más personalista, del Señor como plenitud, del Cristo total escatológico, cabeza de la Iglesia como cuerpo suyo, y anticipación de la nueva creación y el banquete del Reino. Por eso es importante comprender que el cuerpo de Jesús que se encuentra en la eucaristía no es su cuerpo mortal de carne y sangre. Ciertamente tras su resurrección, Jesús mantiene su humanidad que recibió de María a encarnarse. "Quod semel assumpsit, numquam dimisit", lo que una vez asumió, nunca lo abandonó. Jesús resucitado no es el Verbo de Dios desencarnado. Pero Jesús no resucitó como Lázaro. Ya nunca vuelve a esta vida mortal. No retorna al pasado, sino que avanza hacia el futuro. Es primicia de la nueva creación escatológica. Para entender su nueva humanidad resucitada no hay que mirar hacia atrás, al pasado, sino hacia adelante, hacia el futuro. Hay datos en la Biblia que apuntan en direcciones contrarias. Unos textos subrayan la radical discontinuidad entre el Jesús resucitado y el Jesús mortal. Otros textos insisten en la identidad y continuidad entre ambos. Habría que interpretar estos textos de una forma armónica, de manera que unos no contradigan a los otros. Sobre todo Lucas ha insistido en su relato en la continuidad. Pinta a un Jesús resucitado que puede comer el pescado, mostrando así un cuerpo más semejante al nuestro, en el que todavía parece haber un aparato digestivo y una necesidad de alimentarse. Si extremamos la comparación surgen miles de preguntas de mal gusto. ¿Fue ese pescado asimilado por el cuerpo de Jesús? ¿Se convirtió en materia gloriosa? Esa continuidad con el cuerpo material sujeto a la corrupción y a la muerte y circunscrito al espacio y al tiempo es excesiva. Hay otros textos que nos invitan a superar esta manera materialista de comprender el cuerpo del Resucitado. En Mc 12,15 y sus paralelos sinópticos, Jesús dice que en la resurrección los muertos ya no se casarán ni darán en casamiento, sino que serán como ángeles de Dios. Se presupone una forma espiritual de existencia en la que ya no tiene razón alguna la presencia del sexo corporal. ¿Seguiría habiendo aparato digestivo? Más bien habría que pensar en los relatos lucanos como un género literario para subrayar la identidad sustancial entre el Jesús resucitado y el histórico, sin necesidad de tomar a la letra la manducación de Jesús. No olvidemos que los discípulos contemplaron a Jesús resucitado con ojos no resucitados. No se puede extrapolar lo que vieron esos ojos no resucitados con la realidad de lo que estaban viendo. En 1 Cor 15,36-37, Pablo da algunos ejemplos para explicar la realidad del cuerpo resucitado. Habla de la semejanza entre la semilla y el árbol, donde hay continuidad genética pero notables diferencias. Habla de la diferencia entre cuerpos celestes incorruptibles (es lo que se creía entonces) y terrestres corruptibles. Para Pablo la carne y la sangre corruptibles no pueden heredar la corrupción. Pablo habla de una transformación del cuerpo terreno, de un revestirse de inmortalidad (1 Cor 15,53-54). La mansión terrena se deshace y adquirimos una eterna y celestial no hecha por mano de hombre (2 Cor 5,2), la mortalidad es absorbida por la vida (2 Cor 5,4). El cuerpo humilde se transfigura en un cuerpo glorioso" (Flp 3,20-21). En 1 Cor 15,42-44 establece la distinción radical entre el cuerpo material (swma fusikon) y el espiritual (swma pneumatikon). Las características de este último son gloria, poder, incorrupción. A partir de Lucas, algunos Padres han comprendido el cuerpo resucitado como si fuese una replica del material sólo que más ágil o más luminoso. Pero este lenguaje no deja de ser mítico, lo cual no quiere decir que sea engañoso. La transformación es más profunda. El cuerpo ya no está sometido a las operaciones fisiológicas. ¿Tendrá miembros diversos? ¿Será perceptible por los sentidos? Lo que Lucas quiere subrayar al presentarnos a Jesús comiendo pescado es que Jesús no es un fantasma. En la antropología judía lo que no tenía cuerpo era fantasmal, subjetivo, espectral. La descripción mítica del cuerpo resucitado pretende afirmar una gran verdad. Jesús está plenamente vivo, no es un semiviviente, ni un espectro. Pero frente al primer Adán que fue imagen terrena, Cristo resucitado es un ser espiritual y celestial. No se le niega toda corporeidad, pero se excluye de él una carnalidad crasa. En el pasado la teología no ha dado el debido relieve a la novedad de la resurrección. Una vez establecida la divinidad de Jesús desde el primer momento de su concepción, los teólogos retrotraían ya al Jesús histórico las características propias de la resurrección como si le perteneciesen ya en virtud de la encarnación. Se insistió en la tensión permanente humanidad-divinidad, y olvidando la tensión entre las dos etapas de la corporeidad de Jesús en su vida mortal y tras la resurrección. Como consecuencia se tiende a pensar que en la eucaristía se hace presente el cuerpo de Jesús encarnado de María, olvidando que el Jesús eucarístico es el Jesús resucitado, el Jesús en su cuerpo escatológico y eclesial. Por supuesto que hay una identidad entre ambos. El Resucitado es el mismo Jesús que se encarnó de María, pero ahora se encuentra en un estado espiritual totalmente diferente al estado carnal de su etapa histórica. "Recibe un cuerpo abierto a la comunión total, un cuerpo que es cercanía, proximidad, bendición […] la donación, la solidaridad total. Es un cuerpo que invita a la incorporación".[24] Se mantiene la corporalidad como mediación con los otros y con el mundo material, pero esa mediación sensible se hace cósmica, potenciada más allá del espacio y el tiempo. Rahner estudió el cuerpo resucitado y nos dice que lo que termina con la muerte es la corporalidad delimitada. El cuerpo no se hace acósmico, sino pancósmico.[25] Está abierto simultáneamente a toda la realidad. "El Jesús pascual atrae hacia sí todas las cosas (Jn 12,32), y atraviesa las puertas cerradas: ningún obstáculo puede impedir su paso. Rompe los bloqueos, los compartimentos estancos, las segregaciones, los grandes muros divisorios (Jn 20,19; Col 1,20; Ef 1,10; 2,14-16)".[26] En frase de Durrwell, "resucitado en el Espíritu Santo, Jesús es más corporal que nunca; en virtud de su cuerpo es como un hombre ocupa un lugar en su mundo; pues bien, más que ningún otro el Resucitado se integra en el mundo e integra en él al mundo entero (cf. Ef 4,10). Semejante cuerpo, agente de un contacto universal, es de una naturaleza profundamente misteriosa, "espiritual" (cf. 1 Cor 15,45); pero las realidades espirituales de las que nos habla la Escritura son más reales y más concretas que cualquier otra".[27]
c) La ascensión como glorificación [28] La ascensión en Lucas se nos presenta como un claro relato mítico (Hch 1,9-11). Lucas pretende decir que Jesús ahora ya no está localizable en nuestras coordinadas espaciotemporales, que ya no es visible a nuestros ojos. "Los cielos" son el "espacio" divino, la intimidad de Dios. Decir que Dios está "en los cielos" es la manera de afirmar que no se le puede confinar a ningún punto de las coordenadas terrenas, que no está en ninguna parte, porque está en todas partes. En el fondo lo que se quiere afirmar es que últimamente el ser divino desborda nuestras ubicaciones. Pues bien, Jesús ahora participa de la ubicuidad de Dios no solo en su naturaleza divina, sino ahora también en su corporalidad. Antes de la resurrección participaba de la ubicuidad en su naturaleza divina, pero no en su naturaleza humana. Orar mirando al cielo, como hacía Jesús, es trascender todas las localizaciones de Dios en Jerusalén o en el Templo. Pero ese cielo al que dirigimos nuestros ojos al orar no es un lugar dentro de nuestro universo, allá más arriba de las nubes. Los astronautas nunca encontrarán a Dios en el espacio por mucho que suban. No estamos más cerca de Dios en el monte que en el llano. Jesús para hacerse presente en la eucaristía no necesita "venir" de ninguna parte, ni "descender" del cielo, de millones de kilómetros o años de luz. Cuando Jesús sube al cielo, no se desplaza a ningún lugar lejanísimo. Podemos decir que se "ausenta" en el sentido de que no es ya visible en un punto concreto de la tierra. Pero de algún modo es ahora cuando se puede hacer presente simultáneamente en todo el orbe, sin necesidad de bajar de ningún sitio. La exaltación de Jesús en Dios no lo aparta del mundo, "sino que hace de él la plenitud del mundo, lo coloca en el corazón y en la cumbre hacia la que han sido creadas todas las cosas (cf. Col 1,16). De allí es de donde viene la presencia eucarística, de esa cumbre de plenitud, de esa ultima profundidad donde todo tiene su fundamento, de ese futuro que es el término de nuestra llamada a la comunión".[29] Cuando en las apariciones, Jesús se manifestaba en el Cenáculo con las puertas cerradas, no venía de ninguna parte. Ya estaba allí en aquella habitación desde el principio, pero los discípulos no eran conscientes de esta presencia. Para aparecerse, Jesús no tiene que venir de fuera, porque ya estaba allí antes. Solo tiene que manifestarse, es decir, darse a sentir, dejarse percibir. No hay que hablar de un período de apariciones en que Jesús flotaría cuarenta días como un fantasma, vagando por la superficie terrestre y apareciéndose aquí y allá hasta que definitivamente "se marchó" al cielo el día de la ascensión. Por eso la aparición a san Pablo después de la ascensión no es sustancialmente distinta de las apariciones a los apóstoles de antes de la ascensión. La etapa lucana de cuarenta días de apariciones antes de la ascensión es claramente un género literario. El P. Rossi de Gasperis explicaba el sentido de esta etapa con una comparación ilustrativa. Los cuarenta días entre Pascua y la Ascensión equivalen a una etapa transitoria en el aprendizaje de una nueva lengua. El resucitado les enseñará la lengua nueva por el método activo, es decir, hablándola. Cuando se aprende una lengua nueva, conviene referirse a las equivalencias entre las palabras de la lengua ya conocida y de la lengua nueva. Los discípulos estaban acostumbrados a comunicarse con el Maestro en el lenguaje de los sentidos, pero ahora Jesús quiere enseñarles a comunicarse con él en un nuevo lenguaje: la lengua bautismal. Al principio Jesús se deja tocar, se deja ver, camina con los suyos, cosas todas ellas pertenecientes a su antigua existencia. Pero sólo para que los discípulos aprendan a comunicarse con él ahora en la lengua nueva, la lengua del espíritu, en la que ya no se dan ese tipo de referencias a la corporalidad sensible antigua. Una vez aprendido el idioma nuevo, ya no hay necesidad de referirse al antiguo. El que domina un idioma no va traduciendo, sino que piensa ya en la lengua nueva. Es el momento en que cesan las apariciones de contenido imaginativo; han dejado de ser necesarias. Cuarenta días representan en Lucas el tiempo para una experiencia espiritual completa. Ya está establecida la identidad del Jesús de ahora con el de entonces. Evocando el pasado, el Señor tranquiliza a sus discípulos sobre su identidad inalterada. "¡Ciertamente soy yo!", El Resucitado no es otro que Jesús el Nazareno (Hch 2,22-24). Cristo no es un símbolo a superar. "¡Es verdad! ¡El Señor ha resucitado!" ("ontos egérthe": Le 24,34). En el lenguaje de Juan, Jesús se va, pero vuelve inmediatamente. Los textos no hablan primera y principalmente de la parusía al final de los tiempos, sino de la presencia de Jesús inmediatamente subsiguiente a la resurrección. "Volveré a ustedes, para que donde yo esté, ustedes estén conmigo". "Les conviene que yo me vaya" (Jn 16,7), porque ahora después de "irme" voy a estar siempre mucho más cerca de ustedes. Hay una tensión entre el "irse" y el "estar". Es el "irse" de Jesús el que posibilita su "estar" con los discípulos. Su ausencia visible es la que fundamenta su presencia continua. La venida del Señor no se puede entender como un volver a nosotros, sino como un llevarnos a nosotros a él. "Cristo no viene reviniendo... viene haciendo llegar a él, atrayendo a la escatología. Lo mismo que una mañana pascual atrajo hacia la orilla desde la eternidad a Pedro y a los demás discípulos que pescaban en el lago, viene ahora a nuestro encuentro llamando a la comunión".[30] Los discípulos vuelven a encontrarse con Jesús, no porque él regrese a donde están ellos, sino porque les va a llevar a vivir a donde está él (Jn 14,3 XE "14,3" ). “En casa de mi Padre hay muchas moradas” (14,2). ¿Dónde es esta morada donde vivirán juntos en adelante? No se trata de la morada del cielo después de nuestra muerte, sino de nuestra comunión íntima que empieza ya en esa vida. La palabra morada es de la misma raíz que el gran verbo juánico “permanecer”. La morada es un lugar de permanencia, de intimidad permanente, como aquel primer lugar junto al Jordán donde empezó la convivencia (1,39). Por eso la liturgia dice: "Sursum corda": ¡Arriba los corazones! La asamblea responde: "Los tenemos levantados hacia el Señor". No es que el Señor baje a nosotros, sino que nosotros subimos a donde está él. "No abandona esa cumbre profunda cuando se asoma a las realidades terrenas, cuando se celebra la eucaristía, porque es debido al movimiento mismo de su exaltación por lo que viene a este mundo" [...] "Así es la presencia eucarística. Es la venida final en nuestro tiempo, la plenitud futura que se asoma en la superficie del mundo actual. Ese pan es el escatológico, un alimento que sacia y que suscita el deseo."[31] El ejemplo más hermoso es el del sol, que llega a nosotros sin abandonar su ubicación en el cielo. Efectivamente, el sol no baja a nosotros, sino que se expande hacia nosotros hasta tocarnos, hasta iluminarnos y vivificarnos. No hay solución de continuidad entre el sol y sus rayos. Son parte de una misma realidad. Así Jesús no abandona la intimidad del Padre al visitarnos. Sus rayos son permanentes, aun cuando las nubes nos lo oculten de nuestra vista. Esta “morada” hay que entenderla ya en términos de ésta vida presente. La nueva convivencia con Jesús empieza aquí ya, ahora. La morada designa la intimidad con Jesús en la que es ya posible vivir por la gracia, la implantación de los sarmientos en la vid (15,5). Jesús vuelve en el momento de las apariciones para introducir a los suyos en una unión permanente con él, que si bien se consumará cuando ellos mueran, es ya real en esta vida. Jesús no regresa a vivir con los suyos donde éstos estaban. Les lleva a vivir a donde está él. “Volveré a llevarles conmigo, para que donde yo esté, allí estén también ustedes” (14,3). [1] Para todo este tema, cf. J. Contreras, Antropología de la alimentación, Eudema 1993. [2] X. Basurko, “Símbolo, culto y cultura”, Phase 27 (1987) 271-294. [3] Citado por J. M. Bernal, Celebrar, un reto apasionante, 278. [4] Cf. X. Basurko, Para comprender la Eucaristía, Estella 2003, p. 24. Se cita allí la obra de J. Bleeker y G. Windengren, Historia religionum. Manual de historia de las religiones, Madrid 1973, I, 298.320.492ss; II, 38 ss, 95 ss. [5] M. Gesteira, La eucaristía misterio de comunión, Salamanca 1997, 23-32 (En adelante citado como EMC). L. Maldonado, Eucaristía en devenir, Santander 1997, 57-69. [6] Cf. capítulo sobre criterios de historicidad en el curso sobre Jesús judío en mi página Web: www.upco.es/personal/jmmoreno/cursos/index.htm [7] A. Orbe, "El Hijo del Hombre come y bebe", Gregorianum 58 (1977) 523-555. [8] Ver un resumen en el libro de R. Aguirre, La mesa compartida, Sal Terrae 1994. [9] Sobre este tema ver el capítulo 7 del libro de J. Neyrey, The Passion according to Luke; a Redaction Study of Luke’s Soteriology, N.York 1985. [10] Cf. el capítulo "Jesús y los pecadores" en el curso sobre Jesús judío. [11] Cf. el capítulo sobre "Jesús y los paganos", y también el capítulo de Marcos en la página sobre "Seguimiento y discipulado" en la página Web citada. [12] M. Gesteira EMC, 47-49. [13] J. D. Crossan, The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Francisco 1991, 361. [14] J. P. Meier, "The Eucharist at the Last Supper: Did it happen? TD 42 (1995) 337. [15] Léon-Dufour se ha fijado en que la tradición eucarística ha quedado recogida en dos formas literarias diversas, una litúrgica, en los Sinópticos y en Pablo, y otra testamentaria, representada por el discurso de despedida de Juan. Sobre esta base Léon Dufour presenta la eucaristía a la vez como culto y existencia. Cf. X. Léon-Dufour, La fracción del pan, culto y existencia en el Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid 1983. [16] Cf. mi curso sobre Jesús judío en el capítulo "Jesús y los revolucionarios"; ver nota de la página [17] J. P. Meier, o.c., 341. [18] S. Ignacio de Antioquía, Romanos 7,3; Filadelios 4,1. [19] Lucas usa la misma raíz griega de donde está tomada la palabra alianza cuando Jesús dice en el contexto de la cena: "Yo dispongo –diatiqhmi- del Reino en favor vuestro para que comáis y bebáis a mi mesa en mi Reino" (Lc 22,29-30). La alianza coincidiría con el Reino que es la herencia o testamento nuevo que Jesús lega a los suyos. [20] M. Gesteira, EMC, 167-212. [21] M. Gesteira, EMC, 430-431. [22] M. Gesteira, EMC, 189-197. [23] F.-X. Durrwell, La eucaristía misterio pascual, Salamanca 1986. [24] J. C. R. García Paredes, Iniciación cristiana y eucaristía, 2ª ed., Estella 1992, 369. [25] Zur Theologie des Todes, Friburgo 1958, 19-26. [26] L. Maldonado, Eucaristía en devenir, Santander 1997, 227. [27] F.-X Durrwell, o. c., 51. [28] M. Gesteira, EMC, 173-182. [29] F.-X Durrwell, o. c., 49. [30] Ibid., 72. [31] Ibid., 49-50.
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sábado, 24 de septiembre de 2011
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