natural y sobrenatural en la escuela franciscana

"NATURALEZA Y GRACIA" EN LA ESCUELA FRANCISCANA

(Visión franciscana del binario "naturaleza y gracia")

Bernardino García de Armellada, OFM Cap.

ÍNDICE

TEMARIO H

BIBLIOGRAFIA GENERAL H

BILBIOGRAFIA FRANCISCANO-ESCOTISTA H

INTRODUCCIÓN H

1. NOCIÓN DE "NATURALEZA" Y "NATURAL" vs. "SOBRENATURAL H

2. LO "SOBRENATURAL" EN LA TEOLOGÍA CATÓLICA ACTUAL H

3.- LO SOBRENATURAL EN JUAN DUNS ESCOTO H

4.- LO SOBRENATURAL EN LOS TEÓLOGOS FRANCISCANOS (sig. XIV-XV)H

5. - RESUMEN Y VALORACIÓN DE LA DOCTRINA ESCOTISTA H

6.- LO SOBRENATURAL Y LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACION H

TEMARIO

INTRODUCCIÓN: La teología en diálogo con su propia historia. Desidia de parte de la teología de nuestro siglo. Necesidad de diálogo con el presente y con el pasado. Las mediaciones necesarias. Los escritos franciscanos son citados, pero poco conocidos.

I.- El concepto de naturaleza en la filosofía de los griegos a la modernidad. Relatividad del concepto teológico de natural y sobrenatural.

II.- Lo sobrenatural en la teología católica actual: De Lubac, Maréchal, Alfaro, Rahner...

III.- Los primeros teólogos franciscanos especialmente J. Duns Escoto:

S. Buenaventura (+1274). Mateo de Acquasparta +1302). Pedro Juan Olivi (+1298). Juan Duns Escoto (+1308): Su posición en relación al tema de la sobrenaturaleza. El deseo (deseo) natural de ver a Dios. Natural y sobrenatural. Perfecciones intrínsecamente sobrenaturales. Necesidad de la revelación para conocer el fin último del hombre. La aceptación divina en la realidad de la gracia.

IV.- El deseo innato de ver a Dios y la gratuidad de la visión beatífica según Ricardo de Middleton (+1308), Antonio Andrés (+1320), Francisco Mayronis (+1325),Juan de Basolis (+1347), Pedro de Áquila (+1348), Nicolás de Orbellis (+1455), Esteban Blulefer (+1483), Guido Briansonis (+1485), Nicolás de Niza (+1509).

V.- Francisco Licheto de Brescia (+1520): Expositor conspicuo de Escoto. Los conceptos de natural y sobrenatural. inmanencia trascendencia. Otras cuestiones.

VI.- Juan de Rada (+1606): Originalidad en los argumentos en favor de la tendencia natural de ver a Dios. La visión beatífica como fin natural del hombre. Conoscibilidad de esta inclinación natural. Otros teólogos escotistas.

VII.- Felipe Fabri (+1630): La cuestión del doble fin último de la naturaleza humana. El fin último sobrenatural único y gratuito. Otros teólogos escotistas frente a la naturaleza pura: Jerónimo Tamarit (+1622), Mateo de Sousa (+1629), Ángel Volpi (+1647), Alfonso Briceño (+1667), Antonio Hickey (+1641), Juan Ponce (+1660), Bartolomé Mastrio (+1673), Francisco Macedo (+1681).

VIII.- Lo sobrenatural, misterio de libertad : Algunos teólogos capuchinos: Pedro Trigoso por Calatayud (+1593), Juan Zamoro de Údine (+1649), Valeriano Magni de Milán (+1661), Bartolomé Barbieri de Castelvetro (+1697).

IX.- La bula "Unigenitus" de Clemente XI (1713) y los teólogos franciscanos contemporáneos: Claudio Frasen (+1711),Marino Panger (+1732), Crescencio Krisper (+1749), Jerónimo de Montefortino (+1738)

X.- Resumen y valoración de la doctrina escotista.

BIBLIOGRAFIA GENERAL

Z. Alszeghy, La teología del orden sobrenatural en la escolástica antigua, en Greg. 31 (1950) 414-450.

H. Urs von Balthasar, Karl Barth, Köln 1951 (especialmente p. 278-335: Der Naturbegrif en der katholischen Theologie).

L. Bof, Lo sobrenatural y la teología de la liberación, en Verdad y Vida 43 (1985) 57-77.

G. Colombo, El problema del sobrenatural... en Problemi y orientamenti de teología dommatica, II, Milano 1957, p. 545s.

B. Gherardini, Natural y sobrenatural. Una precisión, en Divinitas 2 (1975) 139-158.

Id., Sobrenatural: ancora una precisión, en Div. Th. 35 (1982) 336s.

H. de Lubac, Surnaturel, Paris 1946.

Id., Le mystère du surnaturel, Paris 1965. (The mystery of the Supernatural, New York 1967).

G. Muschalek, Creación y alianza como problema de naturaleza y de gracia, en Mysterium Salutis, 4, p. 189-208.

K. Rahner, Eine Antwort, en Orientierung 14 (1950) 141-145.

Id., Über das Verhältnis der Natur und Gnade, en Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1954, p. 323-345.

Id., "Natur und Gnade". Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1960.

A. Vanneste, Le Mystère du surnaturel, en Eph. Th. Lov. 44 (1968) 179-190.

BILBIOGRAFIA FRANCISCANO-ESCOTISTA

J. Alfaro, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histórico desde Santo Tomás hasta Cayetano (1274-1534), Madrid 1952.

Bernardino García de Armellada, Dos teólogos franciscanos del siglo XVI (Liqueto y Rada) ante el problema del sobrenatural, en Rev. Esp. Teol. 19 (1959) 373-421.

Id., Una solución existencial al problema del sobrenatural, en Est. Franc. 62 (1961) 17-35.

Id., Metafísica escotista del sobrenatural. Un estudio sobre J. Pérez López (+1724), en Laurent. 6 (1965) 441-460.

Id., Concepción unitaria del fin del hombre en el escotismo. Exposición de Felipe Fabri, en Nat. Gr. 13 (1966) 230- 248.

Id., El problema del sobrenatural en la escuela escotista del siglo XVII, en De doctrina Joannis Duns Scoti, IV, Roma 1968, p. 421-459.

Id., Trascendencia divina y voluntarismo, en Deus et homo ad mentem J. Duns Scoti, Roma 1962, p. 141-147.

Id., Dimensión personal de la gracia en la doctrina escotista, en Laurent. 28 (1987) 106-124.

Id., La gracia, misterio de libertad. El sobrenatural en los primeros teólogos capuchinos, en CF 58 (1988) 277-304.

L. M. Berardini, La noción del sobrenatural del antigua Escuela Franciscana, Roma 1943.

C. Bérubé, De el homme à Dieu selon Duns Escot, Henri de Gand et Olivi, Roma 1983.

Y. Bettoni, Naturaleza y sobrenatural en la escuela franciscana, en Soph. 18 (1950) 51-59.

B. M. Bonasea, Duns Scotus' Concept of Man. A Philosophical-Theológical Anthropology, en Ant. 58 (1983) 263-205.

W. Dettlof, Die Lehre von acceptatio divina bei Johannes Duns Escotus, Werl/Westf. 1954.

V. Doucet, De naturales seu innato supernaturaless beatitudinis deseo juxta theologos a saeculo XIII usque ad XX, en Ant. 4 (1929) 167-208.

L. Veuthey, De naturale desiderium beatitudinis supernaturalis, en Misc. Franc. 39 (1939) 207-223.

Nota: Una bibliografía más amplia se encuentra buscando en los libros o artículos aquí citados y en el término "sobrenatural" de los diccionarios. Para una consideración cristológica y menos metafísica, cf. F. Ocanz, La elevación sobrenatural como recreación en Cristo (Prospettive teologiche moderne, 281-292). Cf. también Misc. Franc. 83 (1983) 112-156; Sal Terrae, 1983, 322.

INTRODUCCIÓN

LA TEOLOGÍA EN DIÁLOGO CON LA PROPIA HISTORIA

La teología puede definirse como el diálogo de la fe con la razón. Esto significa el teólogo tiene que dejar hablar y tiene que oír atentamente todos los que están implicados en el diálogo:

• la Palabra de Dios - en la Escritura, en la Tradición, y a través del Magisterio de la Iglesia -
• y la palabra de los hombres con todos los interrogantes que presentan o puede presentar en relación a la palabra de Dios.

La historicidad es una de las dimensiones esenciales del hombre. No puede alejarse de su propia historia sin perder un elemento imprescindible para su auto comprensión. Esto tiene que acontecer específicamente en la teología pues de lo contrario no puede lanzarse correctamente al futuro careciendo de un prolijo diálogo con su propia historia.

Negligencia de la teología de nuestro siglo.

La iglesia tuvo una valoración más bien negativa de los cambios producidos en la cultura europea del 1800. Este h echo implicó una fractura - tragedia para algunos - entre inteligencia católica y cultura dominante, por más que siempre hubo intento de parte de los teólogos por superar dicha ruptura.

Los intentos teológicos estaban viciados de raíz dado que pretendían devolverle actualidad y plausibilidad inmediata a viejas tradiciones de la fe sin tener en cuenta las soluciones aportadas por la tradición doctrinal histórica. Ignoraron por lo tanto que es necesario aceptar que las tradiciones pueden ser tanto permanentes como contingentes. Véase, a título de ejemplo, la experiencia del modernismo y de la "nouvelle théologie"...

El Concilio Vaticano II había sido intelectualmente preparado por los nuevos horizontes de la reflexión teológica contemporánea y en su propósito intencionalmente pastoral, emprende y refuerza un camino de relación irénico y no prejuicialmente polémico en confrontación con el mundo moderno (Cf. Gaudium et Spes; Dignitatis humanae).

El tema de lo sobrenatural ha sido un tema teológico muy estudiado y discutido en los años previos al concilio. Fue frecuentemente abordado el problema de la inserción de la vida divina (gracia) en la evolución normal del hombre.

Partiendo del hecho de que la perfección plena de la naturaleza se sitúa ante una realidad que supone un tipo naturaleza que en sí misma es esencialmente trascendente a su ámbito propio. En categorías cristianas esto se traduce en el problema de componer de un lado la perfecta trascendencia de Dios y de otro su comunicación real e inmediata.

Lamentablemente la doctrina escotista de lo sobrenatural, a pesar de haber sido estudiada por algunos y citada por muchos, no fue tenida en cuenta con la seriedad que merecía. Hubiera sido un aporte fundamental en función de una clarificación mayor y más adecuada del tema en cuestión.

Frente al tema encontramos dos posturas :

• Algunos piensan que la doctrina de lo sobrenatural está superada. Tiene que ser dejada de lado para dar paso a una compresión cristiana del hombre en base a un principio cristológico más que en función de un principio metafísico de lo que está sobre la naturaleza.
• La mayoría piensa que la noción de sobrenatural es parte del patrimonio adquirido de la teología católica. Estamos, creo, ante un genuino progreso dogmático en el cual parece más claramente la intrínseca gradualidad de la creación en Cristo. (Cf. G. Colombo, Sobrenatural, en Dizionario teologico interdisciplinare, t. III, p. 301a; G. Muschalek, en Mysterium Salutis, vol. 2, 2ª p., 613s).

1. NOCIÓN DE "NATURALEZA" Y

"NATURAL" vs. "SOBRENATURAL

El término "sobrenatural" expresa un concepto relativo - relación de superioridad - al de "natural", mientras que éste significa fundamentalmente "conformidad con la naturaleza".

Venerable polisemia de los términos "naturaleza", "natural".

En el marco de la claridad y concretez lógica de ciertos discursos, el lenguaje corriente emplea los términos "naturaleza" y "natural" en los sentidos más disparatados.

• Naturaleza, según los contextos, se contrapone a: substancia, accidente, persona, casualidad, arte, espíritu, sobrenaturaleza, Dios...
• Natural se opone a: contingente, fortuito, accidental, advenedizo, adquirido, artificial, violento, moral, libre, espiritual, milagroso, sobrenatural, divino...

Núcleo central del concepto:

• "Naturaleza" significa principio intrínseco de la generación y del crecimiento.
• Naturaleza-esencia es el conjunto de las características que definen una cosa (determinación cualitativa intensiva).
• Naturaleza-crecimiento es la orientación hacia una progresiva realización plena del ser (determinación extensiva).
• Naturaleza-realidad sensible: El conjunto de las coas que se comportan según sus naturaleza entendida en el primer sentido.

FILOSOFÍA GRIEGA

Naturaleza de una cosa es su "potencia - su capacidad - de obrar y de padecer"(Fedro, 270 D), en referencia estricta al alma.

Platón:

La capacidad de la naturaleza está fundada sobre las esencias ideales, que son modelos eternos y inmutables.

Notar la importancia de esta perspectiva, dado que está a la base de todo pensamiento que

• no se resigna a aceptar la mera realidad de lo que de hecho existe,
• busca un deber ser como criterio normativo de la plena realización.

Aristóteles

Profundiza y define un concepto de naturaleza que prevalecerá largo tiempo en la especulación occidental.

Naturaleza es "la substancia de las cosas que tienen el principio del movimiento en sí mismas" (Metafísica V, 4).

En cuanto "naturaleza-esencia",

naturaleza "es el principio y la causa del movimiento y del descanso de cosa en la cual se inserta primariamente y de por sí, no accidentalmente" (Fisica II, 1).

Aristóteles inmanentiza la idea platónica convirtiéndola en la forma o substancia de la cosa, no separada de ella sino intrínseca a la cosa misma. Para dar razón de la realidad de las cosas Aristóteles propone cuatro causas:

• formal o substancial = la esencia, aquello por lo cual la cosa es lo que es.
• material = naturaleza es lo que puede recibir el principio del desarrollo de una cosa, siempre que la forma no haya sido totalmente actuada. Parcialmente en potencia, la forma constituye la meta final (tercera causa).
• final, cuya actuación es el bien de la cosa, su plena realización.
• eficiente: es una causa extrínseca a la potencia en cuanto tal.

Notar en Aristóteles la importante herencia platónica en la concepción de la causa final. Hay una distinción entre "el ser" y "el deber ser". La naturaleza constituye no sólo la razón de ser, sino también el fin, cuya consecución en un ser dotado de libertad como el hombre, depende también se sus opciones.

Notar también el intrínseco finalismo en la naturaleza, entendida en el segundo sentido de Aristóteles. Y a esta visión aristotélica más que al concepto estoico (naturaleza como orden necesario) que se debe renunciar a la idea de ley natural, dominante en la moral y en el derecho desde la edad antigua y medioeval hasta por lo menos el siglo XIX.

CRISTIANISMO

La naturaleza (especialmente la humana) es pensada en función y como fruto de los temas impuestos por la revelación : creación, pecado original, redención...

San Agustín

Acepta la noción aristotélica de naturaleza como substancia o esencia de una cosa y no se olvida de notar su bondad y belleza en cuanto obra del amor creador de Dios.

Pero la naturaleza humana concreta es actualmente naturaleza pecadora, es decir corrompida por el pecado original. Solamente por el don gratuito de Dios puede ser restaurada. Sin embargo; en realidad, por Cristo, no solamente es restaurada en cuanto naturaleza, sino que por el contrario es admirablemente reformulada al recibir la filiación divina, la participación en el misterio de la vida de Dios en Cristo.

Así se introduce la distinción entre naturaleza - gracia, naturaleza - revelación.

Los teólogos antiguos suponen la unidad histórica de la naturaleza (creatio + recreatio). Su punto de vista es la destinación de la naturaleza a la gracia.

Los teólogos medioevales, preocupados por la distinción clara entre Dios y la creatura, insisten en el concepto de naturaleza como "esencia de un ser" (modo aristotélico), viendo en esta esencia el "principium motus", es decir, la fuerza que capacita un ser concreto en orden a la realización de las disposiciones que tienen en él su fundamento.

"La naturaleza a veces es concebida como principio intrínseco del movimiento y de la qiuietud, tal como se describe en 2 Physicorum: Principio y causa del movimiento y de la quietud que radica primero en sí mismo y después por accidente" (Escotus, Ox. Prol. q. 1, n. 25).

Hasta al siglo XVI la ordenación "de facto" de la naturaleza hacia el fin sobrenatural, sigue siendo el presupuesto indiscutido en la doctrina de la gracia.

"Ipsa Dei visio est esentialiter ultimus finis humanae naturae et ejus beatitudo" (la misma visión de Dios es el último fin de la naturaleza humana y su bienaventuranza) (S. Th. 1-2, q. 3, a.8).

Cayetano (+1534)

En el contexto del concepto aristotélico, introduce en la teología - como elemento para justificar la naturaleza humana en sí misma - la tesis de un fin natural que el hombre podría conseguir por sí mismo, sin necesidad de una comunicación sobrenatural de Dios. Imagina un conocimiento de Dios en sí mismo - abstracto? - que no sería gracia de Dios, sino debido a la naturaleza.

Aquí nos encontramos con el concepto de naturaleza pura, que dará mucho trabajo a los teólogos posteriores.

Natural es lo que pertenece a la naturaleza "constitutive" (principio de identidad), "consecutive" (principio de razón suficiente), o "exigitive" (principio de finalidad).

Sobrenatural es definido en los manuales:

"Id quod nec constitutive, nec consecutive nec exigitive pertinet ad naturam creatam".

Aquello que ni de modo constitutivo, ni consecutivo, ni exigitivo pertenece a la naturaleza creada.

Nota: encerrados en este círculo no llegamos a una idea de sobrenatural en sentido propio. Tanto la naturaleza y como la sobrenaturaleza son definidas ¡negativamente !!! : el concepto formal de naturaleza se adquiere en confrontación con el de lo sobrenatural.

Edad moderna

Naturaleza-natural se emplea para nombrar todo lo que es innato, instintivo, espontáneo en un determinado ser, especialmente en el hombre.

• El estado en que los hombres nacen, en contraposición a lo que es adquirido mediante la experiencia tanto individual como social y por lo tanto proveniente de la cultura o civilización (recordar la filosofía naturalista de Rouseau).
• Son también naturales las características particulares propias de cada individuo, como el temperamento, las inclinaciones...

Estos significados diversos provocan equívocos de no poca importancia, cuando sobre el plano ético y pedagógico se sostiene una conducta o una educación de acuerdo a la naturaleza.

De donde nacen dos actitudes radicalmente diversas:

• La naturaleza, tal como se por en la historia, es sin más buena.
• La naturaleza que tenemos históricamente, está de algún modo corrompida.

NATURALEZA en sentido más general significa el conjunto de las cosas dadas a luz, que existen y se desarrollan de acuerdo a cierto orden.

Si bien en el medioevo se hablaba de "naturaleza creada" y "naturaleza increada" (Dios), siempre se inclinó más a indicar con la palabra naturaleza a las cosas del mundo, especialmente las materiales, las que habitualmente se les llama naturales.

• Aspecto de degradación: gnósticos, Plotino, Hegel (la naturaleza sería el espíritu en la forma del ser otro, de la exterioridad...)
• Presencia divina en la naturaleza (estoicos, naturalismo del renacimiento, animismo, panteísmo?) Giordano Bruno -naturaleza/naturante, naturaleza/naturada, Espinosa: Dios o sea la naturaleza...

Nota: La concepción de un orden cósmico difundida en el Renacimiento está a la base de las primeras manifestaciones de la ciencia moderna en Leonardo, Copérnico, Kepler, Galileo:

La naturaleza como un gran libro escrito en lengua matemática, que la ciencia debe descifrar y describir.

En Kant, a través de la fundación trascendental, el yo es visto como legislador de la naturaleza.

Para K. Marx la relación con la naturaleza mediante el trabajo es esencial para el hombre de modo que obrando sobre la naturaleza exterior y modificándola, el hombre modifica al mismo tiempo su propia naturaleza...

Teólogos católicos modernos

Los neotomistas se topan con la herencia de Cayetano: Naturaleza es un circuito cerrado; de donde se concluye que lo sobrenatural no tiene una relación vital con la naturaleza. (Potencia obediencial, que es esencialmente neutra).

Se sigue con la teoría de la naturaleza pura, idea reforzada en la lucha doctrinal con el bayanismo y jansenismo. La naturaleza tendría de por sí su fin natural paralelo al fin sobrenatural, que supone una nueva ordenación de parte de Dios.

Muchos teólogos contemporáneos (Maréchal, De Lubac, Alfaro, Malevez, Colombo...) reaccionan contra este extrinsecismo y buscan encontrar el verdadero camino para una teología que tenga en cuenta - vital y inmanente - a una realidad que en la revelación no aparece como algo sobreañadido desde el exterior, sino como la verdadera vida del hombre, a pesar de que proceda del amor gratuito de Dios.

2. LO "SOBRENATURAL" EN LA TEOLOGÍA CATÓLICA ACTUAL

Actitud más común hasta a mitad del siglo XX.

Dos planos diversos son considerados en el hombre: el posible y el real.

Posible:

• estado de naturaleza pura, es decir el hombre en cuanto creatura, con todo lo que necesita para ser hombre, sin dones preternaturales o sobrenaturales;
• estado de naturaleza íntegra, es decir la naturaleza humana integrada con dones preternaturales;
• estado de naturaleza elevada, es decir el hombre destinado al fin sobrenatural y dotado de medios adecuados para este fin.

Real:

• estado de justicia original, es decir el estado de inocencia antes del pecado de Adán, con dones sobrenaturales y preternaturales;
• estado de naturaleza caída, no reparada y reparada en Cristo.

En el plano real tendríamos dos órdenes superpuestos :

• orden natural: la naturaleza creada en su constitución esencial con disposición para conseguir con sus propias fuerzas su proprio fin;
• orden sobrenatural: la naturaleza creada con una disposición actuada por Dios por medio de dones adecuados para a conseguir el fin sobrenatural, es decir que trasciende la proporcionalidad de la misma naturaleza.

La distinción entre orden natural y sobrenatural es tal que el don divino no pierde su trascendencia, inclusive si está presente en la naturaleza humana.

La vocación del hombre al orden sobrenatural señala una orientación y una meta, pero no trastorna el orden del ser. No se puede intercambiar la vocación universal a la santidad (y por lo tanto a lo sobrenatural) con la condición creatural.

Este orden del ser (=natural) dice relación trascendental y predicamental al Creador, y denota al mismo tiempo un complejo de patrimonios constitutivos del ser creado, que de por sí es completo en sí mismo, y que, sobre el plano operativo, manifiesta integridad en su virtus activa.

Hay en el ser creado hay dos capacidades diversas:

• una natural, que puede ser plenamente alcanzada, dado que se refiere solamente a las perfecciones naturales;
• otra pasiva u obediencial, que es solamente apertura a la intervención divina para la consecución de un fin que trasciende le posibilidad de la "virtus activa".

Este es el fundamento de la distinción entre orden natural y sobrenatural, el cual, en su realidad profunda podrá ser definido solamente en base a la gratuidad y a la trascendencia.

El misterio del sobrenatural en H. de Lubac

De Lubac puede ser considerado como el teólogo más significativo los años 30 entre los que han estudiado la doctrina de la pura capacidad obediencial del hombre hacia lo sobrenatural como un extrinsecismo insostenible y nocivo para la teología, y contrario a la visión de los Santos Padres y del mismo S. Tomás.

El presenta sus reservas ante la teología postridentina y neoescolástica, que conduce a los siguientes contrasentidos:

• El hombre no justificado es distinto de la naturaleza pura como el desvestido se distingue del desnudo -"sicut spoliatus a nudo"-.
• El no justificado podría llegar por sí mismo a una perfección plena y armónica dentro del ámbito de un fin meramente natural sin el encuentro sobrenatural con Dios.
• La vocación sobrenatural sería conocida solamente mediante la palabra revelada, "ex auditu", y la gracia sería una realidad exterior a la conciencia, afectando o interesando solamente el orden óntico de la vida humana, no el ontológico y intencional, es decir, el más humano y personal.
• El orden sobrenatural (o sea el mensaje salvador de Cristo) aparece así como elemento "perturbador" de lo que hubiera sido el desarrollo normal del hombre en el orden natural. Este modo impersonal de tratar lo sobrenatural justificaría de algún modo el desinterés por las realidades sobrenaturales de parte del naturalismo moderno.

Influencia de J. Maréchal: En de Lubac como en muchos otros teólogos influyó la idea de la naturaleza humana como "tendencia hacia el absoluto, tendencia que es la condición a priori de todo conocimiento positivo de un objeto finito" (Maréchal).

La visión de Dios constituye el fin absolutamente último del espíritu creado dado que es la única finalidad capaz de saciar su inclinación. De todos modos se trata aquí de una tendencia condicionada a un don no debido, de modo que se hace patente el carácter libre y gratuito de lo sobrenatural.

Rechazo de la naturaleza pura: De Lubac descarta el concepto de "naturaleza pura" no solamente en el sentido impuesto de sus creadores (?) - como realidad en el hombre histórico - sino también como hipótesis abstracta en un hombre jamás existido, para salvaguardar de ese modo la gratuidad de lo sobrenatural.

Califica la teoría de

• insuficiente,
• no necesaria,
• fisicista (en el sentido de considerar la naturaleza humana como un todo cerrado y autosuficiente),
• juridicista (la naturaleza humana podría exigir de Dios el cumplimiento del su último fin natural),
• antropomorfista (Dios eligiendo entre varias posibilidades),
• extrinsecista (lo sobrenatural se reduce a un accidente!),
• milagrosa (fuera de la naturaleza), abstracta.

Subraya sobre todo que ese concepto procede de un lenguaje e imaginación deficiente: el don sobrenatural se compara con el don que un hombre hace a otro: ¡Dios me da la existencia y después la gracia! No es así. Por el contrario el don de la creación y el don sobrenatural son dos beneficios radicalmente distintos y su gratuidad no se deriva por su contraposición. Deriva que solamente del don de Dios, que decretó todo cuanto existe en la indivisibilidad de un acto único de su soberana libertad.

Concepto de naturaleza espiritual:

La naturaleza espiritual creada posee un carácter único y singular, no paragonable con los simples seres creados, y se debe explicar a partir de lo sobrenatural. Este es el estado del fin último querido por Dios en la misma creación. ¡Hay que explicar la naturaleza desde lo sobrenatural y no al revés!

Características de la naturaleza espiritual del hombre:

• apertura congénita al universal;
• paradojalmente constituida (nada limitado lo satisface y por sí mismo no puede alcanzar el infinito;
• es un ser-para-el-misterio (como imagen de Dios)

("Tam magna et mira naturaleza! Est aliquid hominis quod nec ipse scit spiritus hominis qui en ipso est"(S.Agustín). ¡Oh grande y admirable naturaleza ! Hay algo en el hombre que no lo conoce ni el espíritu del hombre que esta en él.

• deseo natural de ver Dios: inmanente y constitutivo del ser humano, indeliberado, ineficaz en sí mismo, radical e incondicionado.
• por su propia misteriosidad el hombre necesita la revelación.

La categoría "amor" es fundamental para esta nueva hermenéutica de lo sobrenatural. El amor es también dialéctico a la luz de la fe: no puede ser sino libre y gratuito, y al mismo tiempo es objeto de un mandamiento!

Ideas de J. Alfaro

Alfaro está de acuerdo con de Lubac en los puntos siguientes :

• La visión de Dios no es la contemplación de un objeto infinito, por el contrario es la autodonación personal y libre de Dios al hombre mediante la unión personal e íntima con él.
• Rechazo de la explicación de lo sobrenatural mediante la "naturaleza pura", que conduce lógicamente a la idea de una doble finalidad última.
• El espíritu finito solamente es definitivamente acabado en la visión de Dios.
• Se debe siempre excluir toda idea o lenguaje que signifique cualquier insinuación de exigencia delante de Dios.

Pero presenta divergencias con de Lubac:

• Admite la posibilidad de la "naturaleza pura" como corolario o conclusión necesaria de la gratuidad de lo sobrenatural.
• En este estado posible el deseo natural de ver Dios poseería razón suficiente en el desarrollo indefinido de la creatura racional.
• En relación a la gratuidad de lo sobrenatural Alfaro hace notar que se debe tener en cuenta - de acuerdo a las nociones bíblicas de "gracia" y de "amor" - del evento real en el cual Dios lleva a cabo el amor y la gracia: Cristo Jesús: una finalización cristocéntrica de todo el orden actual que Alfaro llama "existencial crístico".

El existencial sobrenatural de K. Rahner

En reacción contra el "reduccionismo extrinsecista" de la teología neoscolástica, Rahner subraya como característica del orden histórico actualmente existente, la interioridad de la gracia en relación a la naturaleza y por lo tanto su carácter universal intrascendible.

La naturaleza efectiva no es jamás una "pura" naturaleza, sino al contrario una naturaleza en el orden sobrenatural, del cual el hombre (inclusive el incrédulo y pecador) no puede salir, es una naturaleza que se encuentra continuamente circundada (no es lo mismo que justificada) por la gracia sobrenatural salvífica.

Rahner desarrollará incansablemente en toda su obra la tesis del existencial sobrenatural como elemento fundante de su antropología teológica.

Según esta tesis lo sobrenatural debe considerarse un "a priori" trascendental del actual orden histórico.

En cuanto tal siempre está convenientemente implicado y operante en toda existencia humana concreta, previo a toda toma de conciencia y a toda tematización que por lo demás no siempre es necesaria.

Vuelco personalista y cristológico

Hans Urs von Balthasar ve la teología católica bloqueada sobre la noción, radicalmente griega, de "naturaleza", y piensa que ha llegado el momento de apoyar la inversión antropológica que caracteriza la cultura contemporánea en devenir, procurando quedar siempre dentro las exigencias de la fe.

La doctrina escolástica de lo sobrenatural se tiene que ser repensada dentro de las categorías "personalistas", que conciben el hombre como espíritu y libertad, dejando de lado las "físicas" de naturaleza. Pero una antropología teológica tiene que partir del principio personal de la vocación sobrenatural, es decir de Jesucristo, que en su singularidad es concebido por la fe, no por la cultura.

Por lo tanto será la singularidad de Cristo, no la naturaleza ni siquiera la filosofía personalista moderna, el principio y la medida para llegar a la comprensión del hombre.

3.- LO SOBRENATURAL EN JUAN DUNS ESCOTO

Antecedentes en la escuela franciscana

S. Buenaventura, siguiendo sus maestros Alejandro de Hales y Otón Rigaud, enseña genéricamente que todo hombre desea naturalmente la verdadera bienaventuranza (IV Sent d. 49, p. 1, a. un., q. 2, c.).

Pero para Buenaventura, como para todo escolástico, la verdadera bienaventuranza no es sino la bienaventuranza sobrenatural, consistente en la fruición beatifica de Dios.

Según S. Buenaventura el hombre aspira naturalmente a la bienaventuranza sobrenatural.

"Nata est anima ad percipiendum bonum infinitum quod Deus est; ideo en eo debet quiescere et eo frui"

(El alma ha sido hecha para percibir el bien infinito que es Dios; pues conviene que descanse en Él y en Él encuentro su delectación) Los Sent. d. 1, a.3, q. 2. concl.).

En muchos lugares, especialmente en sus opúsculos místicos, habla sobre la insuficiencia de todo bien limitado en vistas a la realización perfecta de las aspiraciones humanas de una felicidad completa, indefectibile, eterna (cf. por ejemplo Soliq. c. 1, n.6; c. 2, n. 10).

Este deseo encuentra su realización plena mediante la encarnación del Verbo:

"Todo el deseo de la naturaleza se completa por medio de la nobilísima idoneidad con la obra de la encarnación. Esta idoneidad presente en la naturaleza humana y por la cual era unible con la naturaleza divina, es conducida a un acto perfecto" (III Sent. d. 1, a. 2, q. 2, resp.).

Dentro la tradición agustiniana, S. B. admite cierto conocimiento de este deseo natural de lo sobrenatural, implícita en el conocimiento innato de la bienaventuranza en los universales (II Sent. d. 38, dub 1; IV Sent. d. 49, p.1, a. un., q. 2, c).

"Se debe decir que hay dos causas de dicho deseo: la conveniencia y la indigencia:

• el alma intelectiva es capaz del Bien suficientísimo dado que ha sido creada a imagen y semejanza de Dios,
• pero en sí misma es insuficiente, dado que es vana y deficiente:

por lo tanto digo que desea naturalmente la verdadera bienaventuranza" (l.c.).

Para Buenaventura hay que comenzar por la fe:

"Se comienza ordenadamente por la estabilidad de la fe y se continúa por la serenidad de la razón, para llegar a la suavidad de la contemplación... Este orden fue observado por los santos, obedeciendo el texto de Isaías así traducido : Si no creyereis, no entenderéis (7,9) (Sermo IV de rebus theol., 15).

Este es un texto revelador si se examina al detalle:

"Toda creatura quieres ser salva, a pesar de que no lo pueda por sí misma... Para que el deseo natural no se vea frustrado, donde la naturaleza es deficiente, suple el influjo gratuito de Dios." (1 Sent. d.8, p.1, q.2 [Los, 161b).

Mateo de Acquasparta y Pedro de Juan Olivi

Estos dos teólogos se preocupan por salvar la gratuidad del orden sobrenatural. Admitiendo como todos el deseo natural de la bienaventuranza sobrenatural, sin embargo afirman expresamente que esta ordenación no implica por esencia una exigencia de la naturaleza.

Cuando Mateo de A. dice de la gracia se puede considerar extraña al hombre porque viene de fuera y no es ni de necesidad de la naturaleza ni proviene de sus principios, y que al mismo tiempo no es extraña en razón de su inclinación natural..., no parece que tenga idea de la distinción entre "naturaleza pura" (abstracta) y naturaleza humana histórica concreta.

DUNS ESCOTO Y SUS PRUEBAS DE DIOS

Juan Duns Escoto (1266-1308) integra la lista de los más célebres personajes del Medioevo. Teólogo-filósofo, maestro en Oxford, París y Colonia, es considerado iniciador de una escuela franciscana renovada que se llamará "Escuela Escotista". Lo llaman "Doctor Sutil" y también, por su contribución a la mariología, el "Doctor Mariano".

Cuando Escoto aparece en la escena teológica, el pensamiento medioeval se encuentra en una gran crisis. Recordemos que las doctrinas fundamentales del cristianismo son desvirtuadas por los filósofos llamados averroístas y por la invasión de la filosofía aristotélica como instrumento de la especulación teológica. De aquí la condena eclesiástica de los errores de los mencionados filósofos.

Los teólogos franciscanos asumen la teoría clásica agustiniana de la iluminación, mientras que los superiores franciscanos limitan la lectura de S. Tomás - todavía no canonizado - a los "notablemente inteligentes".

Aquí nos interesa explicitar la actitud ideológica de Escoto en relación al tema del deseo natural de la visión de Dios y de otro asunto relacionado, el de la prueba de la existencia de Dios "a priori". Ambas materias se asocian estrechamente con el problema clásico escolástico del objeto del intelecto.

No debe parecer extraño que en el pensamiento de Escoto exista una evolución, y que su mente aguda no se limite a repetir las ideas aprendidas de sus mismos maestros.

Como máximo exponente del agustinismo contemporáneo Escoto tenía ante sus ojos la obra de Enrique de Gantes y es en confrontación con ese autor como si entiende la evolución del pensamiento escotista.

Dios, como el primer conocido en la doctrina de Enrique de Gantes. Enrique intenta tomar una vía media entre los que reducen el fin de la naturaleza humana a lo que puede ser alcanzado por sus fuerzas naturales y los que en esta vida y por los propios esfuerzos creen poder llegar a la visión de la substancia primera:

• por una parte, capacidad natural para recibir la visión beatifica;
• por otra, incapacidad para alcanzarla, si no mediante un don libre y sobrenatural de Dios.

Nota: Esta capacidad podría ser conocida por filósofos naturalmente.

Dios, primer conocido, como prueba de la existencia de Dios.

Se parte de

• La doctrina de S. Agustín sobre la prioridad del conocimiento de Dios como ser, verdad y bien para comprender la verdad de una proposición,
• Del texto de Avicenna sobre la prioridad del ser absolutamente común sobre todo conocimiento determinado.

Se concluye que este conocimiento de Dios es un concepto innato del ser, fruto de la iluminación y no solamente proviene a Dios como principio de conocimiento - como es el caso de la iluminación - sino que también viene de él como objeto conocido y como principio de conocimiento de la naturaleza de las cosas creadas.

Duns Escoto sobre las huellas de Enrique de Gante: Contra los filósofos afirma Escoto (Lectura examinata, q. 3) que una ciencia intuitiva y clara de Dios es posible, pero que esta posibilidad no se prueba por la metafísica. Por ella el intelecto podría alcanzar su total perfección natural con el concurso de las causas activas naturales.

Escoto aduce tres razones:

• el objeto primer del intelecto es el ser y todo aquello que en el ser está contenido, y por consiguiente también Dios en razón de la divinidad;
• hay en el hombre un deseo natural de ver a Dios claramente; pero no es pensable un deseo natural hacia el imposible;
• ningún bien finito es capaz de calmar nuestro deseo natural de bienaventuranza.

Más tarde - en la Ordinatio - Escoto escribe:

"Por la razón natural no se puede demostrar que no exista en el hombre algo sobrenatural, ni siquiera que esto sea necesario a su perfección. Por lo tanto no es posible emplear la razón natural contra Aristóteles: Los argumentos de fe (ex creditis), nos son razones contra el filósofo, dado que no acepta la premisa creída"(Ordinatio, Los Prol., q.1, n. 12).

El conocimiento natural de Dios:

Escoto excluye que Dios sea "per se notum". El principio que acepta el paralelismo entre el orden del conocimiento y el del ser ve en Dios al primer conocido y al principio de todo conocimiento, dado que es el principio de todo el ser.

Su concepto quidditativo del ser atribuible unívocamente a Dios y al creado no puede conducir a dicho conocimiento, dado que el intelecto no distingue a Dios por medio de la creatura.

Escoto usa tres pruebas de la existencia de Dios. En la proposición mayor las tres son aplicación del mismo principio, es decir el de la imposibilidad de un retroceso infinito en el orden de la eficiencia, el orden de la finalidad y el orden de la perfección.

Partiendo de la posibilidad: Para Escoto es válido el procedimiento que parte de la existencia de las cosas sensibles, que constatamos como devenientes, y que por lo tanto no tienen en sí la razón suficiente ni de su obrar ni de su ser. Pero prefiere partir de la posibilidad como verdad necesaria.

La causalidad eficiente: "Aliquod ens est efectibile" (alcun ser es efectuable). Notar que partiendo de la realidad contingente concluye en la posibilidad necesaria.

El fundamento intrínseco de esta posibilidad no se puede buscar en la cosa misma, sino en otro ser. Este ser a su vez, o existe y obra a título propio, o bien lo hace en virtud de otro ser. Pero esta búsqueda no puede continuar hasta el infinito, porqué en último término no encontraríamos una razón real de efectibilidad.

Pues es posible que exista un ser al cual compete por naturaleza una actividad autónoma originaria y no participada, origen de toda perfección.

Esta actividad perfectísima bajo todo respecto no es una cosa imposible: es una perfección simple que no incluye ninguna contradicción, por lo tanto no es imposible.

Esta causa eficiente, la primera en sentido absoluto, no puede depender por una causa final diferente de sí misma. Tanto menos podrá depender de una causa material o de una causa formal. Siempre se necesitaría otra causa eficiente.

El "primum efectivum" no puede ser sino incausable.

Admitida la posibilidad de la causa primera incausable, nos vemos constreñidos a reconocer su necesaria existencia. Dado que si no existiese sería al mismo tiempo un ser causable y incausable, es decir un ser contradictorio.

Primacía en la finalidad y en la eminencia: Con el mismo procedimiento Escoto llega a afirmar la existencia de una causa final suprema y de un ser supremo en la perfección (De primer principio, cap. 3, concl. 8).

La razón demuestra la infinidad y unicidad de este ser, que no es otro que Dios.

Y es así que la demostración escotista deviene una profunda síntesis de las vías de S. Tomás y del argumento de S. Anselmo en el Prologion (que concluye en la existencia del sumo pensable, pero que no parece suficiente sin la demostración escotista de la posibilidad del primer absoluto) (Cf. Y. Bettoni, Duns Escoto, Brescia 1946, p. 189).

NATURAL Y SOBRENATURAL SEGÚN ESCOTO

Como concebir la relación del hombre con Dios: Fundamental en la enseñanza de Escoto es la cuestión de la primera parte del prólogo de la Ordinatio:

Utrum homini pro statu isto sit necesarium aliquam doctrinam supernaturalem inspirari.

(si para el hombre en este estado sea necesaria la revelación sobrenatural de alguna doctrina).

El Doctor Sutil nos pone frente a dos actitudes contrapuestas: la de los filósofos y la de los teólogos.

Los filósofos:

La naturaleza - también el intelecto humano - se maneja por sí misma hasta llegar a su suprema perfección. El intelecto humano tiene como objeto adecuado el ser. Por lo cual puede llegar por sí mismo a toda cosa cognoscible. En Dios se realiza la noción más perfecta de ser y él es el sumo cognoscible. Pues es el objeto más natural de la mente humana, y por lo tanto el fin naturalmente alcanzable.

Conclusión: La visión inmediata de Dios pertenece a la competencia natural del humano intelecto.

Los teólogos:

La visión inmediata de Dios es absolutamente sobrenatural. Sobrepasa radicalmente la naturaleza en todo aspecto; es solamente posible mediante un "habitus" especial, que es también sobrenatural.

Escoto alude en Opus Oxoniense, IV, d. 49, q. 11, n. 3, al argumento de S. Tomás en S. Th. 1 p. q. 12, a. 4, resp. Entre sujeto conoscente y objeto conocido debe existir proporción en el modo de ser. Por lo tanto la trascendencia metafísica de Dios tendrá como consecuencia la incapacidad intrínseca del intelecto humano para conocer a Dios.

Necesidad de la revelación sobrenatural

Escoto propone cinco argumentos para mostrar la necesidad de la revelación sobrenatural (inclusive advirtiendo que se trata de "persuasiones theológicae", dado que suponen la fe):

• Para obrar es necesario conocer el fin. Pero el fin del hombre no es conocible naturalmente...
• También si fuese conocido el fin, no conoceríamos naturalmente el modo de conseguirlo, dado que depende de la aceptación libre de Dios...
• Imposibilidad natural de conocer a Dios en sí (v. gr. como trino...) ni "propter quid" ni "quia" (siempre sería un conocimiento imperfecto).
• El hombre carece de disposición para alcanzar el fin sobrenatural.
• El intelecto agente - instrumento de nuestro conocimiento - solamente obra por via sensitiva...

Nota: De los dos últimos argumentos dice Escoto que no son eficaces si se toman en sentido estricto, dado que entonces significarían imposibilidad metafísica.

3.3.3. La razón de la sobrenaturalidad (ratio supernaturalitatis): Para resolver la cuestión predicha, piensa Escoto que se debe distinguir en qué sentido una cosa se dice sobrenatural (pensar que se trata de algo que se recibe por Dios):

La potencia receptiva se refiere sea al acto o forma que recibe sea al agente del cual lo recibe.

• Entre potencia pasiva y forma (perfección recibida) la relación no puede sino
• natural, si la potencia tiene inclinación hacia la forma, es decir, se la siente como perfección;
• violenta, se la rechaza como contraria a su propia perfección;
• neutra, se no hay preferencia por una forma o por la contraria.

En esta concepción no hay lugar para la sobrenaturaleza

En la relación entre principio receptivo y principio activo del cual se recibe la forma es ;

• naturaleza, si el agente tiene la condición natural para imprimirse tal forma en tal sujeto (v. gr. la luz para hacer ver);
• sobrenaturaleza, cuando el agente no es naturalmente apto para comunicar al sujeto una determinada forma.

Pues la razón de la sobrenaturaleza no se debe buscar en la imperfección constitutiva del hombre ( visión beatifica vs. inteligencia humana), sino en la perfección del objeto (que para Escoto no es solamente término, sino también, a su modo, agente en el acto intelectivo en unión con el intelecto activo o agente), es decir la esencia divina, que por su infinita perfección y trascendencia excluye toda relación necesaria a la creatura. Solamente por la Voluntad divina que el hombre llega a la perfección suprema de comunión inmediata con Dios.

Naturaleza y sobrenaturaleza del fin último del hombre:

El fin último (destino) del hombre es:

• sobrenatural, porque la intuición y el amor inmediato de Dios, trascendente e infinito es absolutamente desproporcionado a la finitud de cualquier actividad humana;
• natural, porque cuando esta perfección adviene al hombre, él la recibe como absolutamente correspondiente a su natural tendencia hacia el conocimiento y el amor más grande. Concedo que Dios es el fin natural del hombre, a pesar de no puede ser alcanzado natural sino sobrenaturalmente. Ord., Prol., p.1, n. 32).

LA TENDENCIA DEL HOMBRE HACIA DIOS SEGÚN ESCOTO

A pesar de que el tema se expresa en términos escolásticos (deseo natural de la visión de Dios, etc.), no es difícil una traducción al lenguaje actual, que puede hacer ver su importancia en el presente. Coincide con el problema antropológico fundamental de toda filosofía: el sentido último o más profundo de la vida humana, el "porqué" como causa y como fin, el de donde venimos, el donde vamos. Estas cuestiones tienen bastantes respuestas provisorias, pero solamente pueden tener una definitiva.

Deseo natural significa en Escoto la finalidad del ser inscrita en su misma entidad.

"Deseo natural es la inclinación de un ser hacia su propia perfección y es, ante todo movimiento, tanto en la voluntad como en la piedra" (Ox. IV, d. 49, q. 10, n.3).

El término "apetito" o "deseo" es una expresión metafórica, porque no designa el acto de una facultad; antes todo es conocimiento y no añade ninguna realidad a la cosa de la cual afirmamos que posee tal inclinación. (Se concibe el universo en movimiento. Y todo movimiento, se piensa, tiende hacia un estado definitivo, de reposo).

Tender a la perfección es propender al reposo (San Buenaventura en el Itinerarium mentis en Deum nos habla de la paz). Por lo tanto el ejemplo, empleado por los escolásticos, de la piedra que tiende hacia el centro de la tierra (gravedad) o del fuego hacia lo alto. (Notar que el deseo hacia lo sobrenatural no incluye en el espíritu ningún acto "consciente" de por sí mismo).

La naturaleza del ser intelectual solamente alcanza su perfección definitiva en la visión intuitiva de Dios. La voluntad solamente en la unión inmediata con Dios encuentra la su plena felicidad.

La cuestión es tratada así por Escoto

• a partir de un supuesto de fe: nuestro destino tal como es revelado por la Sagrada Escritura;
• con argumentos de razón: la condición lógica para qué pueda realizarse en el hombre tal destinación (condiciones de posibilidad).

Se este destino (perfección) se convierte en una realidad, es porque desde siempre ha sido una perfección posible de la creatura espiritual. Pero toda creatura tiende supremamente a su perfección suprema posible...

Características del deseo innato del hombre a la unión inmediata con Dios:

• sumo en intensidad, correspondiendo a la preeminencia de la perfección a cual se refiere;
• constitutivo de todo ser intelectual creado, dado que se identifica con la misma esencia intelectual;
• su objetivo no el bien en abstracto, sino el bien supremo concreto, es decir Dios poseído en modo inmediato, tal como se nos revela en la Escritura;
• inconocible naturalmente "en statu isto" (= en el estado actual), porque una relación no es conocible si no se conoce su término. Puesto que Dios no tiene relación natural real con la creatura y dado que Él es solamente "objeto voluntario", el manifestarse como fin de la creatura espiritual depende de su libre voluntad (Cf. Ordinatio Prol., p. 2, n.116; Oxon. p.III, n. 165).

Sobrenaturaleza intrínseca del don de Dios

El hecho de que Escoto considere la sobrenaturaleza solamente en la desproporción activa (en relación al agente) no quiere decir que niegue la sobrenaturaleza intrínseca de la perfección que viene comunicada.

Estamos frente a la cuestión teológica de

• lo sobrenatural per se -"quoad esentiam"-,
• y sobrenatural per accidens -"quoad modum"-.

Escoto, sin utilizar esta terminología, distingue claramente entre perfecciones que son producidas sobrenaturalmente solo de hecho y perfecciones que necesariamente han de ser producidas de modo sobrenatural.

En el prologo de la Ordinatio (p. 1, q. un., nn. 61-65) contrapone

• el objeto que es connatural al intelecto (v.gr. la conclusión de una operación matemática)
• el objeto que es sobrenatural en relación a toda inteligencia creada (v.gr. el misterio de la Trinidad).

En el primer caso el agente sobrenatural puede actuar infundiendo la verdad (objeto connatural) en modo no proporcionado a la actividad de la razón humana (ciencia infusa). Esto efecto sería sobrenatural extrínsecamente, "quoad modum".

Lo otro sería infusión de un objeto o verdad sobrenatural, es decir absolutamente inaccesible por la actividad natural del intelecto humano. Se produce un efecto o perfección esencialmente sobrenatural (simpliciter, por se, intrinsece).

Se debe tener en cuenta que según Escoto el objeto tiene algún tipo de función activa en el proceso de la intelección, en la misma comunicación de la forma o perfección. De modo que es posible la sobrenaturaleza intrínseca, a pesar de que el sobrenatural se haga presente sólo en la relación con el principio causativo (agente) de la perfección y jamás pueda significar desproporción entre la perfección comunicada y el sujeto que la recibe.

En el caso de lo sobrenatural extrínseco la actividad del objeto es natural (proporcionada a la potencia, como la verdad matemática en relación a la razón humana).

En el caso de la sobrenaturaleza intrínseca a la actividad del objeto (Dios en su intimidad trinitaria), en cuanto comunicable al intelecto creado, queda siempre una perfección trascendente en su suprema independencia y libertad.

La aceptación divina en la realidad de la gracia

En coherencia con ese modo de concebir la sobrenaturaleza, explica Escoto la cuestión de la gracia santificante en el modalidad que une al hombre con su fin en cuanto es bien sobrenatural (Oxon. II, d.29, q.1, nn. 4-5).

Por la gracia el hombre es aceptado por Dios en amistad sobrenatural.

• Esta aceptación no implica por parte de Dios alguna realidad nueva, porque el es absolutamente inmutable.
• Pero se dará un cambio en la creatura.
• Una mutación que en su referencia a Dios como intimidad naturalmente inaccesible, debe ser intrínsecamente sobrenatural.
• Así es la gracia santificante y las virtudes en las cuales la gracia se desarrolla como proceso de vida sobrenatural.

3.6.2. En esta visión de lo sobrenatural según Escoto aclara en parte su doctrina sobre la aceptación divina como elemento constitutivo de la justificación del hombre. Todas las dificultades clásicas contra la doctrina escotista provienen de la concepción de la gracia como hábito (habitus) entitativo sobrenatural en sentido cosístico absoluto.

Hoy la teología de la gracia insiste en dos aspectos fundamentales: la relación personal, en cual se configura toda amistad; y la primacía de la iniciativa divina.

Escoto explica la gracia como relación personal, más que como un elemento cosificado - a modo de un vestido, por ejemplo -.

Es importante para ello el concepto de persona en el escotismo, según el cual la razón ultima de la persona

• no proviene del contenido de la esencia,
• sino que es una situación existencial, que por este orden de la existencia penetra todo el ser hasta su más profunda intimidad.

Por lo cual la gracia no cambia la esencia del hombre, pero la compromete en una nueva situación existencial.

La teoría de Escoto sobre la aceptación divina privilegia el aspecto de iniciativa divina. Ninguna ser creado puede ser la razón formal de la aceptación divina, dado el principio metafísico que "Dios crea a quien ama".

Esto manifiesta la realidad de la gracia radical que es Dios mismo en su voluntad de comunicación amistosa, absolutamente incondicionada, inderivable de cualquier efecto creado.

Lo anterior nos hace ver como el deseo natural de lo sobrenatural se identifica con la esencia del hombre, radicalmente abierta a la situación existencial maravillosa de la amistad con Dios, pero absolutamente dependiente por libre decisión divina.

La teología actual con su inversión personalista en la concepción de la gracia puede encontrar en Escoto un clarividente predecesor.

CONCLUSIÓN

Juan Alfaro, después de haber estudiado el problema de lo sobrenatural en la escuela tomista y escotista desde S. Tomás a Cayetano (1274-1534) hace esta afirmación:

"Confrontando la actitud de los teólogos tomistas de los siglos XIV y XV - Palude, Durando, Savonarola - con el de los escotistas (Ricardo de Middleton, Antonio Andrés, Francisco Mayronis, Juan Basolis, Pedro de Áquila, Nicolás de Orbellis, Esteban Brulefer, Guido Briansonis, Nicolás Niise, Francisco Lycheto, Pedro Tartareto) en este problema, se advierte que en los que tienen más clara la concepción de la gratuidad de los dones sobrenaturales y, consecuentemente, una orientación mucho más definida hacia la afirmación de la posibilidad de que Dios no concediese tales dones al hombre. Pensamos que la razón de este fenómeno radica en la claridad y profundidad de la concepción tomista respecto a la gratuidad de lo sobrenatural, muy superior a la de Escoto: claridad y profundidad que se refleja luego en los teólogos de la escuela tomista" (Lo natural y lo sobrenatural, p. 328).

Aquí Alfaro se equivoca totalmente.

Escoto encuentra la razón de la gratuidad no en la naturaleza del hombre ni en el ser de los dones sobrenaturales, sino en la naturaleza de Dios, absolutamente libre en sus dones (y soberanamente respetuoso de la libertad del hombre). Así explica en modo teológicamente idóneo la sobrenaturaleza, la gratuidad y la posibilidad de la vocación del hombre al encuentro personal con Dios en la felicidad eterna.

El tomismo por el contrario, explicando tan profundamente (¡!) la sobrenaturaleza y la gratuidad partiendo de la condición de la misma creatura intelectual, desemboca en el extrinsecismo que hace de la donación personal de Dios al hombre una perturbación arbitraria del orden natural cerrado, en el cual reposaría sin más el corazón humano.

En el escotismo el hecho de nuestra vocación a la sobrenaturaleza se integra con la disponibilidad radical de la naturaleza hacia esta perfección (= deseo natural); y es la absoluta independencia y libertad de Dios frente al hombre (también libre y persona) que exige la gratuidad (o no exigencia por parte del hombre) de tal intimidad con Dios.

La doctrina de Escoto debe ser vista y valorada por dentro como hace Orlando Todisco:

"La ontología, la antropología y la teología de Escoto pretenden unir con máxima coherencia las conclusiones del discurso filosófico con las exigencias del mensaje revelado, y sobretodo subrayar con fuerza el destino natural del hombre al Dios tripersonal de la Escritura. El primado de la voluntad y de la caridad, vértices respectivamente del ser humano y de la elevación al sobrenatural, la total subordinación de la vida especulativa a la lógica de la vida religiosa, y en particular la concepción de la teología como ciencia práctica, con lo cual anticipa algunas intuiciones de la actual giro antropológico son momentos diversos de la única tesis, es decir,

• el secreto del ser no será definitivamente develado si no en términos de amor y de libertad;
• que lo creado más que un efectum es un volitum;
• que el hombre, destinado naturalmente al sobrenatural, no podrá tender - menos aún resolver - su drama existencial sin la fe;
• y que en el fundamento del ser y del obrar está la libertad creadora de Dios y el misterio de su inefable aceptación.

Duns Escoto recoge y denuncia la ausencia de la libertad radical ontológica en el mundo pagano y por lo tanto la imposibilidad de incorporarlo sin un profundo repensamiento.

Haciendo referencia a la filosofía de Aristóteles, escribe: "Melius est theologo... ab eo discordare" (Es mejor para el teólogo estar en desacuerdo con él: Ordinatio, prol., n. 302; Vat. Los, 199),

Aristóteles está desprovisto de la llave hermenéutica de lo real, que está substanciado de amor y de libertad. La explicación definitiva de las cosas y del drama humano se encuentra en la historia sagrada, como proyecto salvífico con el distintivo del amor redentor.

El pensamiento de Escoto es conjunta y indivisiblemente una filosofía, una teología, una espiritualidad, una mística, el todo originado en la palabra de Dios. De ella se nutre, a ella explícita y de la cual quiere mostrar la necesidad y la suprema racionalidad. Pero lo que en la vida es uno... en la enseñanza se divide y en la historia se separa y a veces se opone.

Lo que cuenta es que tal unidad mantenga firme en el horizonte herméneutico de quien, releyendo los escritos de Escoto, no quiera quedar sofocado por la mole agobiante y en apariencia desarticulada de sus reflexiones. Digo en apariencia, porqué la asistematicidad es sistemática, en el sentido que está unida a la persuasión que el mundo es efecto no de necesidad sino de libertad, con un carácter esencialmente histórico, y el camino para descifrarlo no es la razón natural, sino la razón iluminada por la fe, atenta a los signos de los tiempos y sumergida en la pasión de la vida cotidiana" (El espíritu cristiano de la filosofía de G. Duns Escoto, en Regnum Hominis et Regnum Dei (Atti Quarti Congresus Escotistici Internationalis, Romae 1978), vol. Los, 135-136)

4.- LO SOBRENATURAL EN LOS TEÓLOGOS FRANCISCANOS (sig. XIV-XV)

(Cf. J. Alfaro, Lo natural y lo sobrenatural, p. 303-328).

Durante este lapso, anterior a Cayetano, los teólogos tomistas (sin tener en cuanta a Thomas Anglicus y Dionisio Ryckel) están de acuerdo con la tesis escotista del deseo innato de la visión beatifica, afirmando al mismo tiempo la absoluta gratuidad de tal don.

No hay que maravillarse si los teólogos escotistas afirman la misma doctrina del Maestro sin hacer polémicas. Si bien no encontramos doctrinas originales, la coincidencia de todos es un hermoso testimonio para la historia de la teología.

Ricardo de Middleton (Mediavilla) (+1308)

El hombre desea naturalmente su perfección, porqué tal deseo está impreso en toda creatura... El intelecto de todo hombre desea naturalmente ver a Dios. Cita a S. Agustín: Es feliz sólo quien tiene cuanto desea: por lo tanto es imposible que el hombre sea feliz sin la visión de Dios (Super quatt. Sent., IV, d. 49, a. 2, q. 6).

Contra Hocedez, que atribuye a R. la afirmación de un deseo consciente de la visión beatifica, Alfaro sostiene más lógicamente que se trata de un deseo natural que solamente por la revelación es conocido.

Siempre interesante ver que la dificultad de la analogía con los otros seres, que pueden alcanzar su fin con sus propias capacidades activas, se resuelve con la consideración de la "nobleza suprema de la naturaleza humana, destinada a un fin tan excelente que no puede ser alcanzado por la misma naturaleza" (grandeza y miseria de cual hablará Pascal).

Cuando R. se refiere al deseo consciente de la felicidad ("inquietum est cor nostrum" de S. Agustín) o habla del deseo actual del creyente o de un deseo natural (absoluto - necesario) de la felicidad in genere.

Antonio Andrés (+1320), español, discípulo inmediato de Escoto y considerado testigo excepcional de su pensamiento.

Según él la voluntad puede ser considerada como naturaleza: y así desea la felicidad (visión inmediata de la esencia divina) en modo natural, necesario y continuo. Pero este deseo no es un acto consciente, por el contrario una inclinación natural del mismo modo que la balanza se inclina hacia lo alto.

La naturaleza humana es de por sí capaz de recibir la suprema perfección en Dios (felicidad), pero no tiene naturalmente la suficiencia activa para causar la visión clara de la esencia divina.

Toda perfección sobrenatural perfecciona (=es recibida y deseada) naturalmente la potencia pasiva, pero solamente puede ser causada en modo sobrenatural.

Las dificultades filosóficas en relación a esta concepción del hombre son todas apriorísticas. A. las resuelve como lo había hecho Escoto:

• La naturaleza no falla en lo necesario, dado que da al hombre todo lo le que puede dar: capacidad pasiva para la suprema felicidad.
• Esta capacidad pasiva natural, a pesar de que no tenga una potencia activa natural correspondiente, no existe en vano, porqué existe una potencia activa sobrenatural - Dios -, que puede hacerle alcanzar su fin último.
• El fin naturalmente inalcanzable del hombre no disminuye, sino que engrandece la dignidad humana.
• "Pro statu isto" el hombre no puede conocer naturalmente su tendencia natural hacia la visión inmediata de Dios. (Cf. Super IV Sent., Prol., q. 1; IV, d. 49, qq. 8-10).

Francisco de Mayronis (de Meironnes) (+1325)

Sostiene que solamente Dios es el objeto de la fruición ordenada, porqué nuestra voluntad se satisface solamente con el bien infinito, es decir con Dios en unión inmediata.

Esta inclinación natural no se conoce ni siquiera en el conocimiento natural del alma, porqué no conocemos la naturaleza del alma si no en común. Y la felicidad, como el su fin, la conocemos solamente en común. Pues no conocemos naturalmente la felicidad propiamente dicha.

Juan de Basolis (+1347), Pedro de Aquila (+1348), Nicolás de Orbellis (+1455), Esteban Brulefer (+1483), Guido Briansonis (+1485), Nicolás de Niise (+1509) -todos franciscanos- y Pedro Tartareto (+1522), profesor en París, escotista no franciscano.

Todos estos teólogos siguen unánimemente a Escoto en el afirmar en el alma humana la existencia de un deseo o deseo innato hacia la visión inmediata de Dios. El fundamento de esta tesis es siempre que la visión inmediata de Dios es la suprema perfección del alma. Dado que todo ser imperfecto es tendencia natural a la propia perfección, por lo tanto el alma no puede que tender a la visión de Dios por sí misma, es decir, en modo natural.

Pero este deseo no puede ser conocido naturalmente, ni siquiera la posibilidad de su objeto "pro statu isto".

Ninguno de estos autores considera tal deseo natural como dificultad ante a la gratuidad absoluta de la destinación histórica del hombre al unión inmediata con Dios.

El largo y repetitivo comentario de Alfaro a la visión escotista del problema del sobrenatural nos hace ver que para nuestros teólogos la gratuidad absoluta del fin sobrenatural supone la posibilidad de la existencia del hombre sin tal destinación, es decir con un fin último natural en una felicidad natural, semejante a la imaginada para los niños del limbo.

La visión beatifica - afirma Tartareto - es una perfección cuya comunicación al hombre depende únicamente de la libre voluntad de Dios (no ex necesitate naturae).

"El objeto beatífico, o sea Dios, mo mueve de modo natural, sino puramente libre ; porque si así lo quiere, es visto, si quiero, no es visto... Dios causa esta bienaventuranza de modo totalmente libre..." (Commentaria, l. IV, d. 49, q. 11).

Si no bien habla de la posibilidad que Dios no destinase el hombre a esta felicidad de vivir en su inmediatez, ciertamente dice que Dios puede crear al hombre en una rectitud natural (sin gracia y sin pecado) "porque podría crear al hombre en pura naturaleza ".

"Si no pudiera dar una rectitud natural sin dar l a gracia, se seguiría que la gracia es una forma natural, dado que sería una consecuencia de la naturaleza, lo que es falso" (Ib. q. 6).

La conclusión de Alfaro:

"Los teólogos de la escuela franciscana de los siglos XIV y XV no llegan a la afirmación explícita o implícita de la posibilidad de la naturaleza pura; y menos la niegan; simplemente, no hablan de ella, al menos en toda su universalidad.

Quien se acerca más a la afirmación de dicha teoría es el mismo Escoto, al equiparar la sobrenaturaleza y gratuidad de la gloria con la de la gracia; y al afirmar que la gratuidad de la gracia implica necesariamente la posibilidad de que Dios crease el hombre sin comunicarle jamás la gracia santificante".

Y continua: "Escoto, como S. Tomás, vincula la gratuidad de los dones sobrenaturales a la posibilidad que la naturaleza exista sin ellos, porqué no son debidos a la misma naturaleza, ni les pertenecen necesariamente"

Según Alfaro, Escoto habría sido "el primer teólogo que aplicó a los niños del limbo el término "beatitudo naturalis", equiparándoles a los que murieron 'in puris naturalibus', considerando como posible esta hipótesis".

Teólogos franciscanos no escotistas

Hay dos teólogos franciscanos contemporáneos a los cuales nos referimos brevemente dada su importancia histórica, a pesar de no ser escotistas

Pedro Auriol (+1322),

Considerado como precursor del nominalismo, afirma que el intelecto creado solamente puede satisfacer su natural deseo de conocer, en la visión de Dios. Todo otro conocimiento de Dios, más que saciar su deseo, lo estimula más, porque deja el intelecto en las tinieblas.

Su pensamiento sobre la absoluta contingencia y gratuidad del orden sobrenatural hace entrever la posibilidad de un hombre sin gracia y sin pecado.

Guillermo de Ockham (+1349),

Fundador de la escuela llamada "nominalista".

Concibe a la realidad como creada absolutamente regulada por la voluntad de Dios en un sentido extrinsecista. Por lo tanto no considera relaciones metafísicas entre los dos órdenes natural y sobrenatural. Conocemos por revelación nuestro destino sobrenatural. Pero de este hecho no es lícito deducir condiciones de posibilidad (v.gr. el deseo natural de lo sobrenatural...).

Nota: El estudio objetivo y sin prejuicios de Ockham y del nominalismo está aún abierto a descubrimientos que algunos sospechan que pueden ser sorprendentes.

Lo sobrenatural en Francisco Licheto de Brescia

Francisco Licheto (+1520) es un conspicuo representante del escotismo a inicios del siglo XVI. Su doctrina sobre el problema de lo sobrenatural tiene especial interés en una época en la cual los teólogos - especialmente el cardenal Cayetano - rechazan la idea tradicional del "apetitus naturalis" en la explicación teológica de la realidad sobrenatural, porqué tal deseo natural sería contradictorio con la gratuidad del don divino.

Concepto de naturaleza y sobrenatural: Licheto sigue fundamentalmente a Escoto, y lo expone con claridad:

Naturaleza puede se entendida de dos modos:

• como principio radical de la actitud y actividad de un ser,
• como el mismo ser en cuanto obra sin libertad.

El mismo sentido tiene el término natural.

Una tercera acepción de "naturaleza" sería la universalidad de todos los seres, pero de esto no se hace mención ahora.

Es en la contraposición natural-sobrenatural donde la teología necesita aclarar su tarea de hacer racional la fe.

Sobrenatural es un término relativo que significa no perteneciente a un ser (naturaleza) ni como constitución intrínseca, ni como consecuencia, ni como exigencia (nec constitutive, nec consecutive, nec exigitive).

De todos modos, la sobrenaturaleza no puede darse en la relación inmediata entre sujeto y perfección (=entre una perfección y el sujeto que la recibe).

La relación puede ser natural, violenta, o neutra: según el sujeto se sienta satisfecho, forzado o indiferente.

La razón de sobrenaturaleza debe buscarse en el modo como una perfección es actuada (supernaturalis respectu ad agentem).

Licheto habla aquí de una "potentia obedientialis", que no es propiamente la potencia obediencial tomista. Para Licheto se trata de la relación existente entre el sujeto y la causa eficiente de la cual el sujeto recibe alguna influencia. Esta posibilidad de influencia - potentia obedientialis - se funda en la proporción natural entre el sujeto pasivo y la perfección sobrenatural.

Licheto describe aún otro modo de sobrenaturaleza, es decir cuando el agente sobrenatural reemplaza un objeto sobrenatural. Esto objeto sobrenatural no es otro que la misma esencia divina, que por sí solamente es objeto natural del intelecto divino.

Este agente sobrenatural es la voluntad divina, que reemplaza la divina esencia causando en el intelecto creado lo que la esencia divina no causa de por sí, dado que entonces la visión beatifica entraría en el campo de lo necesario: necesaria para el hombre y no libre por parte de Dios.

En esto aparece la concepción escotista de lo sobrenatural

• "quoad modum" = sobrenatural relativo
• "quoad esentiam" = sobrenatural en sí mismo.

Tendencia natural hacia lo sobrenatural

La conclusión es clara: Para que una realidad cualquiera llegue a ser verdadera perfección en un ser, es necesario que exista una proporción natural entre la capacidad receptiva de este ser y la realidad o cualidad recibida (= entre potencia pasiva y perfección). Pero la perfección sobrenatural es la máxima perfección de la naturaleza humana. Por lo cual debe existir la máxima proporción natural entre de ese ser.

Es esta proporción ontológica a la que se llama también apetito o deseo natural del sobrenatural.

Características de este deseo natural

• No se distingue realmente por la naturaleza o ser en cual se encuentra.
• La inclinación hacia la perfección suprema y particular no es una abstracción, sino que mora a la unión con Dios en sí mismo.
• No puede ser satisfecha sino con el ser infinito, es decir Dios.
• Es naturalmente irreconocible, es decir no puede hacerse consciente (cf. más adelante n. 5.5.).

Supuesto real: Recordamos que el pensamiento de Licheto (como el de Escoto) se mueve en el supuesto que el hombre está de hecho ordenado a la felicidad en la visión inmediata de Dios, y ordenado al fin último sobrenatural.

La cuestión filosófica es esta:

• el deseo natural de la perfección sobrenatural es ontológicamente previo o adviene después de la ordenación divina?
• Existe el apetito natural porque existió la ordenación?
• O existe el deseo para que pueda existir (y por lo tanto para que sea posible) dicha ordenación?

Licheto no responde directamente, pero se comprende su pensamiento : rechaza, citando a Cayetano, el concepto de potencia obediencial para designar la relación del ser intelectual a la perfección sobrenatural. Para él la potencia obediencial se refiere al agente (Dios), que supone en el sujeto la aptitud para recibir la perfección. Pero el hombre no tiene solamente potencia obediencial, pero también - y como supuesto - potencia (deseo) natural. (Porqué en toda naturaleza hay una inclinación natural hacia la perfección que le es conveniente).

Incognocibilidad del deseo

Evidentemente no se puede conocer naturalmente este deseo en cuanto actualmente ordenado al fin sobrenatural, dado que esta ordenación depende absolutamente de la libre disposición divina.

La pregunta es esta:

¿se puede conocer naturalmente la posibilidad de esta ordenación?

Licheto dice que el ángel y el alma separada pueden conocer naturalmente su inclinación innata al objeto perfectísimo. La interpretación correcta de tal posibilidad parece ser esta: el alma separada se sabe ya en posesión de la visión beatifica. En ese momento conoce naturalmente su posibilidad innata.

El fundamento de esta interpretación es que Licheto niega tal posibilidad de conocimiento en el estado actual porqué ahora el hombre no puede ver el objeto perfectísimo en si mismo. De todos modos, Licheto no es demasiado preciso. Piensa que en el supuesto de una situación del alma que se conozca a sí misma directamente y plenamente, conocería también su deseo del objeto perfectísimo - Dios -, a pesar de que sin saber el modo de esta realización siempre dependiente por la voluntad de Dios.

Las dificultades del "apetitus videndi Deum"

A todo sujeto pasivo natural debe corresponder un principio eficiente natural adecuado.

Respuesta.- El principio vale para la naturaleza irracional y no libre, que es cerrada en sus leyes. No es válido para el hombre, abierto al imprevisible de la voluntad de Dios.

Una potencia natural no puede ser vana.

Respuesta.- No puede llamarse vana una potencia que implica la posibilidad de la intervención libre de Dios.

Sería defecto de la naturaleza no tener la capacidad activa para actuar su posibilidad pasiva.

Respuesta.- Si la felicidad del hombre fuese, como piensa Aristóteles, la especulación suprema en el orden natural, sería defecto no poder alcanzarla por nosotros mismos. Pero cuando se trata de una felicidad superior a nosotros mismos, la falta de esta capacidad no significa defecto, sino dignidad máxima.

La posibilidad de la no-ordenación al fin sobrenatural está implícita en la absoluta libertad de Dios en conexión con la sobrenaturaleza de su esencia como objeto de la potencia creada.

(Cf. Licheto, En Jo. Duns Escotum super primer Senten. clarisima commentaria..., Neapoli, 1512).

JUAN DE RADA Y OTROS ESCOTISTAS

Juan de Rada (+1606),

Fiel al pensamiento escotista, no se cierra como sus predecesores en la estrecho marco del comentario del Maestro. Posee un orden y una claridad nueva.

(Su obra se llama: Contraversiarum theológicarum inter S. Thomam et Escotum super IV libros Sententiarum, 4. vol., Venezia 1917).

Naturaleza receptiva frente a la perfección

He aquí la cuestión:

¿La capacidad de la creatura para recibir la perfección sobrenatural puede llamarse inclinación natural a la misma perfección?

Rada distingue bien entre potencia natural "subjective" (en cuanto que siempre estará radicada en una naturaleza) y natural "formaliter" (naturalmente propensa). Y se explica: La potencia receptiva de los actos sobrenaturales es natural en relación con los mismos, y no solamente "subjective", pero también "formaliter, es decir con inclinación hacia los mismos. Así S. Tomás y Escoto.

El primer argumento en favor de esta naturaleza "formaliter" se funda en la tendencia natural de la potencia cognoscitiva a su objeto primario y adecuado, que para el intelecto humano es el ser (donde se incluye también el orden sobrenatural).

Supuesta la división de la potencia en natural, violenta y neutra, sería absurdo decir que la felicidad absoluta es algo violento o indiferente.

Fundamento de la reflexión:

Es necesaria una proporción o conformidad entre la inclinación de un ser a la perfección y la forma perfectiva que recibe, porqué esta resulte en verdad su perfección.

Rada analiza y rechaza las dificultades de Cayetano, que por la desproporción natural activa en relación al efecto sobrenatural "quoad modum" concluye "a fortiori" en la desproporción natural en relación a la perfección sobrenatural "secundum esentiam". Extraño, dice Rada, que Cayetano no se cuenta de su pasaje injustificado de la potencia activa a la pasiva.

Lo sobrenatural, fin natural del hombre

Si bien alcanzar la visión y amor de Dios inmediatamente en sí mismo sea necesariamente sobrenatural, como su cima perfectiva no puede ser sino un fin natural del hombre.

Se puede demostrar con la razón a esta afirmación ?

Rada responde que el término "fin" puede ser concebido en dos sentidos: como causa final (y es evidente que Dios es la causa final del hombre) y como terminación de la actuación de la potencia.

También en este último sentido Rada responde afirmativamente.

Veamos su discurso:

Es imposible que una potencia repose al exterior de aquél que es la razón perfectísima y suprema del su objeto; por lo tanto, si el intelecto es capaz de intuición en relación a algunos objetos, no hay motivo para negarles la posibilidad de conocer a Dios intuitivamente. Y no es necesario conocer a Dios bajo la razón propia y quidditativa para poder deducir que nuestra naturaleza es capaz de la visión de Dios.

Este razonamiento en el Libro IV debe ponerse en confrontación con otra afirmación en otro libro :

"También si se conociese perfectamente la naturaleza intelectual, no sería posible una conclusión cierta acerca de su fin último (sobrenatural). Siempre faltaría la razón última de su inclinación a la visión beatifica.

El aporte de Rada al tema de lo sobrenatural es más claro que la doctrina tradicional escotista. Y encuentra un argumento especialmente perspicaz extraído de los principios tomistas: La voluntad creada a cual Dios se manifiesta claramente, tenderá necesariamente hacia él. Esta necesidad no puede venir del exterior (sería violencia). Provendrá evidentemente del interior. Y esto debe tener un fundamento, es decir, la propensión innata hacia la perfección suprema.

La doctrina de Rada a fin del s. XVI tuvo la importancia de que las dificultades acerca del deseo natural, desarrolladas por los teólogos de este tiempo, miran a otros teólogos no tan abiertos como él al pensamiento escotista.

FILIPO FABRI Y OTROS TEÓLOGOS DEL S. XVII

Filipo Fabri (+1630)

Fue profesor a la universidad de Padua. Se dice de el que "ha hecho claras y fáciles las sutilezas de Escoto".

Fabri es consciente de la creciente oposición de los teólogos a la doctrina escotista sobre la relación de la naturaleza humana con el fin sobrenatural. Por esto su estudio es especialmente cuidadoso. (Se puede ver Bernardino García de Armellada, Concepción unitaria del fin del hombre en el escotismo, en Naturaleza y Gracia 13 [1966] 269-287, donde se analiza la doctrina de este autor).

Es notable su defensa de la unidad en el fin último del hombre. Los adversarios - es lógico - conceden que debe darse una profunda conveniencia de la felicidad sobrenatural en relación a la creatura intelectual; pero que esta conveniencia (o afinidad) proviene del hecho que el fin sobrenatural incluye en modo eminente la perfección del fin natural (felicidad naturalmente alcanzable), respecto del cual existe en el hombre auténtica inclinación natural.

La sutileza del argumento es solamente aparente. Fabri hace ver como sea una argucia inútil : porqué la supuesta felicidad natural no podría ser razón de conveniencia si no en la proporción en la cual esa es contenida en la perfección superior. Y esta proporción no sobrepasa los límites de la misma naturaleza.

En relación a la gratuidad del fin sobrenatural hace una distinción:

• es debido a la perfección de la naturaleza en el sentido que sin este fin la naturaleza sería siempre imperfecta; pero
• no es debido en el sentido que Dios debe concederlo al hombre simplemente porque la naturaleza es así: Dios concede la felicidad eterna mediante una aceptación que es plenamente libre.

Jerónimo Tamarit (+1622)

Pone directamente en la mira el tema de la naturaleza pura. Su solución nos recuerda la de K. Rahner con el "existencial sobrenatural". Cuando se habla de deseo natural, dice Tamarit, se entiende "naturaleza" en cuanto elevada al fin sobrenatural, no en su pura constitución esencial.

Mateo de Sousa (+1629),

Por el contrario, niega la ortodoxia escotista a esta solución de Tamarit (que atribuye también a A. de Herrera). La ordenación extrínseca de parte de Dios, dice, no cambia la propensión natural de un ser.

Angel Volpi (+1647)

Insiste especialmente en la realidad de Dios, como objeto libre, que solamente por su voluntad se puede abrir a la creatura intelectual. No es la potencia natural, que de por sí es capaz de ver intuitivamente su objeto más perfecto, el fundamento de lo sobrenatural, pero la condición del objeto - Dios - que por su naturaleza trasciende absolutamente lo creado. Solo en cuanto se da libremente, resulta alcanzable: en la creación, como Creador; en la gracia, como Amigo íntimo.

Otros escotistas (Alfonso Briceño, Antonio Hickey)

Se cuestionarán acerca del nuevo concepto de potencia obediencial activa (Suárez) de frente a los actos sobrenaturales. Mientras Briceño reporta la naturaleza escotista a esta potencia activa en una explicación más psicológica que metafísica. Hickey ve en esa el peligro del error semipelagiano y vuelve a la explicación tradicional del escotismo.

Tenemos todavía otros escotistas conspicuos (Juan Ponce, Bartolomé Mastrio) que en este problema ven solamente una cuestión de palabras cuando se hace distinción entre "deseo natural" y "potencia obediencial". En el fondo quieren decir lo mismo. No llegan a comprender la portada negativa de los presupuestos extrinsecistas de la potencia obediencial, si bien su exposición es fielmente escotista. Será Francisco Macedo, quien con su rechazo implícito de la posibilidad de la naturaleza pura se acerca al agustinismo del su tiempo.

LO SOBRENATURAL, MISTERIO DE LIBERTAD.

Consideramos aquí el contribución dei primeros teólogos capuchinos al nuestro tema. Los primeros capuchinos, procedentes casi todos de los diversos ramas de la Orden franciscana, tenían ya la formación teológica recibida antes de pasar a la nueva reforma. Una formación, pues, por el más en la línea de escotismo, que, al menos entre los observantes, era enseñanza oficial.

Pero cuando el crecimiento de la reforma capuchina exigió estructurar estudios teológicos propios, se hizo una opción clara por S. Buenaventura, no excluyendo sin embargo a Escoto y S. Tomás.

Razón del renacimiento bonaventuriano:

Habiendo sido los capuchinos los pioneros del buenaventurismo a fin del s. XVI, es interesante buscar la razón de una tal opción.

La principal, parece haber sido el hecho de que S. Buenaventura, en sus escritos y doctrina se adaptaría mejor que los demás doctores al estilo popular y apostólico de la predicación de los capuchinos.

Se puede pensar también en una reacción contra el relativo abandono del Doctor Seráfico, inclusive de parte de los mismos franciscanos, en favor de Escoto.

El Canciller de París G. Gerson (+1429) pensaba que la razón para la cual "los teólogos abandona San Buenaventura es más bien su falta de devoción, porqué la ciencia que se orienta a la piedad y a los sentimientos religiosos solamente es percibida por quien tiene experiencia en la meditación y la contemplación" (Cit. en C. Bérubé, De la philosophie à la Sagesse, p. 317).

Uno de los primeros teólogos capuchinos que tiene sugerencias interesantes sobre el tema de lo sobrenatural es

Pedro Trigoso por Calatayud (+1593).

La cuestión aparece como escolio o duda en el discurso sobre la cognoscibilidad de Dios. "¿hay en nosotros un deseo natural de ver Dios?" La respuesta es afirmativa, siguiendo a S. Buenaventura. El hombre ha sido creado a imagen de Dios, y este imagen en nosotros no es otro que la capacidad de la nuestra mente de ver Dios.

Luego encuentra un argumento "a posteriori" a favor del deseo natural: Después que la revelación nos ha dado seguridad acerca de la realidad de nuestra vocación sobrenatural nos sentimos de tal manera satisfechos, es decir notamos en nosotros una irreprimible tendencia hacia su consecución. Pero no es la revelación que crea la tendencia, por el contrario la descubre para que resulte actual.

Juan Zamoro de Udine (+1649)

Considera que el deseo natural de la unión íntima con Dios no sería algo inútil, inclusive en el supuesto que Dios, en su inescrutable voluntad, no nos hubiese destinado a la consecución real de dicho fin. Porqué, dice, siempre sería mejor tener que no tener dicho deseo. El hecho que la realidad de la inclinación natural no sea exigencia frente a dicho fin se deduce del mismo objeto, es decir Dios, que es absolutamente libre de hacerse o no presente al hombre.

En el discurso de Zamoro está la idea constante de la mentalidad franciscana sobre este punto: proporción radical pasiva como condición de la posibilidad del fin al cual hemos sido destinados por Dios.

Valeriano Magni de Milán (+1661).

Su doctrina sobre el conocimiento en la luz divina implica la tensión hacia una plenitud beatificante que solo puede verificarse en la comunicación inmediata y libre de Dios. En su libro De luce mentium et eius imagine considera la realidad sobrenatural hecha concreta en la revelación en

Cristo, "el único que ha revelado al género humano la naturaleza de la causa primera... y por este contacto divino (=la unión con Cristo crucificado) se percibe cuán vivamente y con cuanta suavidad Dios atrae y satisface el inmensa capacidad de nuestra mente".

El componente cristológico - siempre supuesto en la consideración de lo sobrenatural - se hace explícito en este autor.

Importancia singular en los estudios buenaventurianos tiene el teólogo capuchino

Bartolomé Barbieri (+ 1697).

Sintetiza bien el pensamiento franciscano sobre el tema del deseo natural del sobrenatural, aclarando que este no significa exigencia, como arguyen los tomistas para rechazarlo.

Luego encuentra un campo más concreto reflexionando sobre la narración bíblica de la creación del hombre. Como S. Buenaventura, distingue entre imagen (orden natural) y semejanza (orden sobrenatural), es decir la gracia que ilumina la imagen de Dios haciendo ver la capacidad que el hombre posee de tener la vida divina.

Aún más estimulante teológicamente es la consideración de Barbieri sobre la creación del hombre, que

"en relación a su ser moral y gratuito (es decir en su capacidad hacia lo sobrenatural) no ha sido creado ni bueno ni malo, pero con la capacidad de un bien mayor o menor. Se puede deducir que Dios no hizo al hombre 'y vio que era bueno', dado que (el hombre mismo) debía encaminarse ardientemente hacia una bondad ulterior y más grande".

Estamos ante la autorealización en la libertad. Podemos ver aquí una intuición de que la teología hodierna considera "... nuevo hallazgo de la investigación del mensaje bíblico". Y para el tema de lo sobrenatural "un nuevo modelo de pensamiento" que toma como modelo la persona en lugar de la naturaleza (la existencia abierta, más que la esencia cerrada).

S. Lorenzo de Brindis (1619)

El Doctor de la Iglesia no escribió una obra de teología sistemática. Pero en sus sermones habla frecuentemente del deseo natural de todo hombre hacia la felicidad, que solamente será satisfecho plenamente en el conocimiento y amor del sumo Bien. En su Explanatio en Genesim comprende la creación del hombre "a imagen de Dios" en relación al Verbo encarnado, Cristo, la primera idea divina y por lo tanto modelo de los demás hombres. Es la consecuencia de la tesis franciscana del Primado absoluto de Cristo, en el cual encaja perfectamente la dirección dada a la teología del Concilio Vaticano II cuando dice que

"solamente en el misterio del Verbo encarnado encuentra verdadera luz el misterio del hombre. Adán, el primer hombre, era figura de que había de venir (Rom 5, 14), y es decir de Cristo Señor. Cristo, que es el nuevo Adán, revelando el misterio del Padre y de su Amor, devela también plenamente el hombre al hombre y los hace conocer su altísima vocación" (GS. n. 22; Enc. "Redemptor hominis", n. 8).

En este contexto escriturístico nos es dado ver como lo sobrenatural, - es decir el misterio del hombre ante a su ultima y suprema perfección - es, como el misterio de Cristo, un misterio de amor y condescendencia, un misterio de libertad, más que la paradoja de combinar un nuevo fin (sobrenatural) con una naturaleza que tendría de por sí otro fin (natural). Estamos ante el misterio de una libertad que se actúa en la dimensión del don gratuito, de la gracia: misterio de libertad por parte de Dios y misterio de libertad por parte del hombre, cuya cualidad de libre reside en su naturaleza en cuanto abierta, como persona, a la posibilidad de un recibir y un darse en comunión.

LA BULA "UNIGENITUS" Y LOS TEÓLOGOS FRANCISCANOS

El 8 de setiembre de 1713 el Papa Clemente XI publicaba la bula "Unigenitus Filius Dei", en la cual eran condenadas numerosas proposiciones del jansenista Pascasio Quesen el. Entre otras hay dos afirmaciones en relación al estado original del hombre:

"La gracia de Adán es una consecuencia de la creación y era debida a la naturaleza sana y integra"; "La gracia de Adán, santificándolo en el mismo, era al proporcionada: la gracia cristiana, santificándonos en Jesús Cristo, es omnipotente y digna del Hijo de Dios" (DS 2435, 2437).

Una primera impresión nos llevaría a pensar que en esta condena tocaría la proporción pasiva íntima entre naturaleza y sobrenatural que como hemos visto ha sido defendida por la teología franciscana. Pero no es así.

Ciertamente que el deseo natural del sobrenatural implica una proporción entre naturaleza y gracia. Sin embargo esto no significa exigencia ante a Dios, que se comunica libremente y libremente viene aceptado por el hombre. El deseo natural, como frecuentemente ha sido explicado, no es una exigencia. ES más bien una condición metafísica de posibilidad en relación a la vocación sobrenatural.

Es por eso que los teólogos franciscanos contemporáneos siguen defendiendo el deseo natural de lo sobrenatural en el sentido de la tradición franciscana.

Claudio Frasen (+1711),

A pesar de que murió antes del encíclica "Unigenitus", escribió contemporáneamente a Quesen el. De su obra "Scotus Academicus" dice el P. Eduardo de Alençon: "Es el mejor manual de teología escotista y lo recomendamos por la claridad de su exposición".

Afirma que el deseo innato consiste en la misma perfectibilidad o inclinación de la naturaleza en relación a aquél que constituye una perfección para esa. O bien que la visión beatifica es una perfección para la naturaleza humana. Pues, debe darse en el hombre la inclinación natural a esta visión. Y no es válida la objeción de que siendo un don sobrenatural, la inclinación no puede ser natural. Porqué una cosa es la inclinación y otra su consecución efectiva, según el dicho de S. Agustín:

"Es proprio de la naturaleza del hombre poder tener fe y caridad; pero el hecho concreto de poseer esta fe y caridad es ya gracia de los fieles".

Contra los jansenistas admite decididamente la posibilidad de la "naturaleza pura", y niega un deseo natural del sobrenatural que supondría la ordenación actual y necesaria a la visión de Dios. Aquí su terminología aparece en contraste con la empleada hablando directamente del deseo natural. Hay un poco de confusión para distinguirse los más posible de los jansenistas.

Marino Panger (+1732)

Es un testigo especialmente fiel de la tradición escotista en el problema del sobrenatural. Dios, como autor de la naturaleza, ha puesto en el ser espiritual todo lo que le pertenece, es decir cuanto constituye su naturaleza. Aquí se incluye la inclinación innata y la capacidad en relación a cuanto puede perfeccionarlo. Pero la naturaleza espiritual es perfeccionable no solamente en el desarrollo de su actividad natural, por el contrario y esto por acción libre de Dios, como autor de la gracia.

Se debe decir, pues, que el deseo natural de ver Dios es un deseo naturalmente ineficaz. Esto, que para algunos sería un deseo contradictorio o una veleidad, no es así a nivel de la persona y la libertad, dado que es más bien la razón de posibilidad por parte de la creatura ante a la libertad amistosa de Dios.

Crescencio Krisper (+1749)

Es sin duda una de las figuras más destacadas de la escuela escotista en el siglo XVIII.

La posibilidad de la "naturaleza pura" es por el consecuencia lógica de la gratuidad de la vocación sobrenatural. Pero esto no significa que en aquél estado posible se añadiría un fin "simpliciter ultimus" de perfección. El fin "simpliciter ultimus", a pesar de ser dependiente por la voluntad de Dios, sería siempre la perfección más alta posible, es decir la unión bienaventurada con Dios, inmediatamente visto y disfrutado.

He aquí un razonamiento puramente metafísico:

• Toda naturaleza propende por sí misma, es decir naturalmente, a su propia perfección.
• Sin esta propensión dejaría de ser sí misma, perdería su propia identidad.
• Pues bien, la visión beatifica - no "en communi vel universali" como quieren los tomistas, (lo que sería algo ilusorio), pero en particular y en concreto - es perfección de la naturaleza intelectual (como sabemos al menos por la revelación).
• Por lo tanto se debe afirmar que la naturaleza intelectual desea naturalmente la visión de Dios en concreto.

Porqué, continua, la gracia de Dios y la plenitud de la intimidad con El no puede ser violenta o indiferente a la naturaleza espiritual. Al contrario, es proprio la perfección más natural del hombre.

Terminamos nuestro recorrido por la lista de los teólogos franciscanos con

Jerónimo de Montefortino (+1738),

autor de una "Summa theologica", reeditada en Roma al inicios de nuestro siglo (1900-1903), que quiere presentar la doctrina escotista según la disposición y método de la "Summa" de S. Tomás.

Trata el tema con los mismos argumentos de Duns Escoto. Pero existe un pasaje hermoso donde Montefortino muestra como la consecución del fin último del hombre constituye una cierta combinación entre libertad divina y humana: EL objeto beatificante del hombre, es decir el esencia divina solamente es naturalmente manifiesta al intelecto divino, donde se brota el amor infinito por cual Dios es absolutamente bienaventurado. A las otras creaturas Dios se muestra solamente en modo libre y voluntario. Pero se muestra, - y el tiene hecho realmente - la creatura espiritual se encuentra íntimamente satisfecha, porqué corresponde a su más íntima inclinación.

Como conclusión se puede afirmar de estos teólogos franciscanos del s. XVIII, que ellos, dentro las categorías que estaban a su disposición, expresaron en el modo teológicamente más correcto la relación humano-divina que esta a la base de la misteriosa realidad de la destinación ultima del hombre.

5. - RESUMEN Y VALORACIÓN

DE LA DOCTRINA ESCOTISTA

1. El hombre, creatura intelectual, como todos los seres, propende metafísicamente (ónticamente) hacia su perfección.
2. Por la revelación sabemos que la perfección a la cual el hombre es destinado por Dios es la visión facial y el amor unitivo con El.
3. Dicha perfección no se puede adquirir mediante las fuerzas naturales, ni siquiera suponiendo la más mínima exigencia. Solo se puede obtener por la intervención - o don - gratuita de Dios.
4. Dios, en su donación al hombre, no obra como causa natural, sino absolutamente voluntaria, sin condicionamento de parte de las disposiciones naturales de la creatura.
5. Dado que Dios es agente libre, y el ser intelectual puede tener sentido suficiente sin el destino concreto a la visión de Dios, no se encuentra dificultad especulativa ante la hipótesis de una creatura intelectual sin relación real a la sobrenaturaleza.
6. El así llamado "deseo natural de lo sobrenatural" no es sino la perfectibilidad de toda naturaleza intelectual, que no comporta exigencia, sino solamente posibilidad.
7. Pues el fin último de la creatura intelectual, en cuanto inclinación o perfectibilidad, no puede ser otra cosa que Dios en su intimidad.
8. Dicho deseo (inclinación, deseo) no podría ser jamás vano - también en el hipótesis de un ser intelectual no llamado a la sobrenaturaleza -; siempre sería una apertura digna al amor infinito.
9. Sin embargo este deseo natural no resultaría jamás acto consciente - ni podría ser conocido por la creatura - mientras su objeto (Dios en la donación sobrenatural) no se mostrase en algún modo también sobrenatural.

VALORACIÓN:

El tema que la teología actual ha tratado de recuperar, es decir la afinidad ontológica del hombre con la gracia de Dios, con la Vida eterna en El, ha sido un grave problema para la concepción neotomista (herencia de Cayetano, Molina y Suárez) de una naturaleza cerrada esencialmente y por la cual el fin sobrenatural sería extraño a su íntima finalidad.

Esta dificultad es sido siempre superada por el escotismo, según el cual la esencia del hombre está radicalmente abierta al ser infinito, que no resulta jamás condicionado por las creaturas dado que, como agente y como objeto, es absolutamente libre.

En la visión moderna de la gracia - más al nivel de la persona que de la naturaleza, más en la dinámica del amor que en la del ser, es mucho instructiva la trayectoria de la escuela franciscana, especialmente en su versión escotista.

Se puede decir, pues. que muchas de las novedades tan atrayentes se benefician de una tradición clara.

REFLEXIÓN FINAL

Ciertamente que estamos ante al misterio de Dios en su comunicación más sublime y que nuestros conceptos humanos fracasan cuando quieren acercarse en demasía.

De todos modos hemos visto las líneas fundamentales con las que la teología escotista cree salvar al mismo tiempo la inmanencia y la trascendencia de lo sobrenatural, buscando el punto de homogeneidad de la perfección (naturaleza como razón de inmanencia) en la naturaleza de la potencia pasiva, y la trascendencia de la visión de Dios, en la esencial superación de la visión de Dios - como objeto inmediato - significa en relación a toda potencia creada. ¿como es posible unir elementos tan paradojales ?

La teología franciscana aplica la razón profunda de la libertad y la contingencia de la acción de Dios "ad extra". Ella, por todo lo que significa considerada dentro de la insondable simplicidad del mismo Dios, nos hace pensar en la esencia divina, que, como objeto libre en la divina voluntad, queda como solución - siempre misteriosa - de la antinomia con la cual choca la pura razón al confrontar los datos de la teología.

Se debe notar que el pensamiento franciscano no trata de imponerle esquemas a la realidad de Dios ni a su revelación. Comienza aceptando simplemente las impresiones; pero no solamente la que de puede descubrir a nivel de las exigencias o posibilidades naturales, sino también las que se perciben y aceptan amorosamente en el campo de una libertad salvadora que mana de la infinidad del AMOR DIVINO.

Roma, 18 diciembre 1989 -Señora de la Esperanza-

6.- LO SOBRENATURAL Y LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACION

Leonardo Bof, Verdad y Vida 43 (1985) 57s

La realidad de lo sobrenatural es para todo cristiano tan decisiva como lo es la del pecado y la gracia, la de la salvación y el Reino de Dios. Pero es el caso que tal realidad tiene venido expresándose durante más de quince siglos sin necesidad de haber utilizado la palabra sobrenatural. El NT desconoce dicho vocablo. Los grandes teólogos del pasado -Orígenes, los Hermanos Capadocios, S. Agustín, S. Bernardo, (57) S. Anselmo- jamás utilizaron tal expresión. El término aparece por primera vez en el s. VI. Se difunde en el s. IX bajo el sentido de una realidad que compete exclusivamente a Dios como distinto de la creatura -sinónimos de "supernaturalis" lo eran "superexcellens", "supermundanus", "superesentialis", "supersubstantialis"-. En el siglo XIII -la época de los geniales teólogos- no era todavía frecuente el vocablo. Solamente a partir de 1256-59, cuando Sto. Tomás de Aquino escribe sus Quaestiones disputatae de Veritate, adquiere carta teológica de naturaleza.

La palabra había de quedar oficialmente incorporada al Magisterio en 1567, con la Bula del Papa Pío V (1566-1572) condenando al teólogo Miguel Bayo que especulara sobre las relaciones entre la condición humana y la gracia divina (DZ 1921 y 1923)

¿Qué se pretende con la palabra sobrenatural?

Se pretende con esta expresión formular la idea y comprensión cristiana del ser humano. Lo cual se verificó dentro de los marcos de la filosofía griega, cuya categoría fundamental es la de "physis" o naturaleza. Tres momentos se distinguen claramente en elaboración de la respuesta a tal problema.

1. El primero encontró en S. Agustín su magno exponente. En su polémica contra Pelagio, Agustín parte de la naturaleza considerada en su ámbito religioso y relacionada con el designio salvífico de Dios. Esta naturaleza aparece caída y esclava del pecado. Con los solos recursos inherentes a tal situación, no puede aquélla liberarse por sí sola. Podría, sí realizar formidables avances en los ámbitos de un claro humanismo, como lo vieran ya los antiguos sabios. Pero no podría saltar más allá ni por encima de su propia sombra. El pecado no pervirtió la naturaleza humana; pero sí la despojó y hirió de tal manera, que irremediablemente quedaba ya abandonada a sí misma. Sin embargo, jamás Dios abandonó a este ser humano curvado sobre sí mismo. Lo auxilió siempre, abriéndole (58) caminos de humanización que, aun con riesgos y en medio de sus fragilidades, las condujeran a su condición originaria de ser humano. A esto denominaba gracia San Agustín y toda la teología antigua: la graciosa, humanizante y divinizante presencia de Dios. Agustín entendía este concurso divino de una manera existencial, es decir, como don permanente del orden histórico-salvífico de la humanidad.
2. La segunda formulación había de tener lugar a partir de la alta escolástica, con la integración de la filosofía aristotélica en el pensamiento cristiano. La naturaleza recibe una interpretación metafísica: significa todo ese conjunto de perfecciones y diferencialidades que constituyen a un ser dentro de una determinada especialmente. Y puede entenderse en sentido constituyente, consecutivo y exigencial. Concretamente: a la naturaleza humana pertenecen constitutivamente el cuerpo y el alma, así como las facultades espirituales; consiguientemente la ciencia y las instituciones sociales; y exigitivamente el mundo material, la cultura. Tal naturaleza forma un mundo en sí mismo, con su propia identidad y su finalidad específica. Es natural todo lo concerniente a esta naturaleza, lo que procede de la misma o se ordena a ella para poder realizarse a sí propia. Lo sobrenatural sería aquél que en sí no pertenece a la naturaleza ni viene por ella exigido, aunque no por eso deje de ser ni subjetivamente deseable ni objetivamente enriquecedor. Lo sobrenatural sería aquél que adviene como elevación -"superadditum"- de la naturaleza y en calidad de don y pura gratuidad. Por eso se afirma que el orden divino, la vocación a la comunión íntima y absoluta con Dios, el perdón de los pecados, etc. pertenecen al orden sobrenatural. Elevan la naturaleza -divinizándola- por pura y gratuita iniciativa de Dios.

Tal planteamiento no deja de ser valioso en la medida en que exalta la naturaleza humana, las virtualidades de la razón y la autonomía de la actividad humana. Bajo este aspecto, incorpora las intuiciones del iluminismo y de la modernidad, momento en que se librarán las grandes batallas en torno a lo natural y sobrenatural. Mediante la categoría "sobrenatural" se pretendía salvaguardar el acontecimiento cristiano y la novedad de la redención: un don gratuito de Dios en favor de la naturaleza humana. Mas, por otra parte, no pasaba de ser esta una visión extrinsecista: la gracia era siempre algo que venía de fuera, algo no decisivo para la naturaleza dentro de su espléndida identidad. ¿Es apetecible y deseable una realidad que, en el fondo, no dice relación a nuestro ser, sino que nos es solamente sobreañadida? Nunca tales cuestiones dejarán (59) de problematizar toda fórmula de compromiso entre la filosofía natural de los antiguos o la emancipación del hombre moderno, por una parte, y la novedad del cristianismo, que afirma la graciosidad de Dios que nos amó y liberó, por otra.

c) La tercera formulación tendría ya lugar en el ámbito del pensamiento moderno con su profundización filosófica en la especificidad de la naturaleza humana. ¿Qué es lo que a la naturaleza las hace ser humana? A partir, sobre todo, de Kant y Hegel y los existencialistas, lo específico de dicha naturaleza humana se busca y se descubre en el espíritu, como apertura absoluta de trascendencia y de trascendencia (?). Su libertad en acción o de ejercicio permite al hombre realizarse a sí propio, humanizar el mundo, crear cultura, proyectar su relación con el absoluto de Dios. Lo más característico de un espíritu libre es su sed de infinito y su aspiración absoluta. Solamente el Absoluto, entregándose libremente como don, puede apagar esta sed oceánica. Con otras palabras: la naturaleza se revela "ex-céntrica"; y únicamente empalmando con el centro que fuera de ella se descubre puede ser feliz y realizarse en plenitud. Solamente Dios concretiza la utopía humana. El grito del ser humano -hombre o mujer- hacia Dios y por Dios, no es sino el eco de la voz misma de Dios llamando al hombre a la comunión con El y, mediante esta comunión, a su absoluta realización u hominización.

Dentro de esta interpretación lo sobrenatural pertenecería a la dimensión de lo natural. Ahora lo "natural" no se considera ya como clausurado en sí mismo, es decir, en su identidad y finalidad específicas; se experimenta en su dinamismo trascendente y superador de toda concretización histórica, constitutivamente abierto y sin cesar descansando en esa realidad que llamamos Dios.

Tal análisis de índole filosófico había de completarse con otro específicamente teológico ya. Cristo es el capaz de Dios, arquetipo de todo ser humano. Todos somos creados a imagen y semejanza de Cristo. Somos hijos en el eterno Hijo. Se por ello en nosotros una capacidad de relación infinita con Dios y de ilimitada acogida de la divinidad dentro de nosotros. La esencia de la "naturaleza" humana reside en el hecho de poder propiciar esa completa autocomunicación de Dios que en Jesús de (60) Nazaret concentrará su más plena realización histórica. No existe, pues, una naturaleza pura o clausurada en sí misma. Ella viene "ex-puesta" y abierta a la recepción del Hijo eterno. El único orden querido por Dios es el sobrenatural. No existe una finalización simplemente histórica y antropológica. No se por un primer fin natural y otro sobrenatural frente al que todo ser humano -hombre o mujer- se realiza o se frustra.

¿Tiene aun sentido hablar de "natural"? Lo tiene ciertamente en el ámbito de lo creacional como tal. El ser humano es creatura, hecha a imagen y semejanza del Creador (Gen 1, 27). Como creatura es distinto de Dios. Pero está creado para vivir en relación constante con El: relación positiva -gracia- cuando acoge a Dios y su proyecto divino, que se hace presente en las mediaciones de justicia, solidaridad, perdón y fraternidad; y negativa cuando rechaza a Dios -pecado- y se instala en su propio proyecto de centramiento en sí mismo, de dominación de los demás, de malversación de la naturaleza. Es puramente natural el hecho creacional de existir la persona humana -espíritu y libertad - y ser capaz de humildemente acoger a Dios o de orgullosamente rechazarlo. El hombre está destinado a poder unirse con Dios y a propiciarle su encarnación para así poder Dios autocomunicarse de manera absoluta. Fuera de este aspecto creacional, la naturaleza humana aparece siempre llamada por Dios; vive bajo el arco-iris de una oferta divina de diálogo y comunión, a los que, desgraciadamente, el ser humano puede negarse y, históricamente, se negó de hecho.

La gracia empapa la historia y invade el corazón humano

Desde esta interpretación, es más fácil percatarse de cómo el término "sobrenatural" fue algo así como la oportunidad de presentar, dentro de una visión del mundo -no bíblica, sino helénica-, la comprensión cristiana del humano existir. Dicho concepto desempeñó ya su función histórica. Se puede abandonar, pues, como término. No -claro está- como realidad significada. Tal realidad puede hoy día traducirse con menos ambigüedad por trascendencia, apertura infinita, proyección a lo alto, es decir, al Absoluto.

No sin razón la célebre Gaudium et Spes, del Vaticano II, parece haber abandonado del todo tal instrumento teórico -lo "sobrenatural"- al referirse a la actividad humana en el mundo bajo el influjo y la acción de la (61) gracia de Dios. No habla ya de vocación natural y sobrenatural del hombre, sino de vocación integral, es decir, de una vocación que integra cielo y tierra, exigencias inmanentes de la historia y imperativos de la trascendencia (cf GS 10, 11, 57, 61, 63, 91; AG 8). He aquí a este propósito, el comentario de un conocido teólogo romano:

Tal reserva (de la GS), ciertamente intencionada, responde a una tendencia de la teología contemporánea. En efecto, y ante claramente contrarios y notorios inconvenientes, se ensayan en la actualidad diversas alternativas para explicar el don de Cristo, sin negar su trascendencia con respecto a la creatura -es decir, su carácter "sobrenatural"- otorgando así mayor relieve al aspecto positivo y a su relación con la totalidad del mensaje cristiano.

Se es verdad que la historia humana se caracteriza por experimentarse llamada sin cesar a lo trascendente, y si es verdad que en todo cuanto hace, dice y piensa se ordena positiva o negativamente, a Dios y al Reino como proyecto divino, no queda ya entonces sino afirmar la unidad de la historia. Esta es siempre historia de la salvación o de la perdición, historia del hombre y Dios en diálogo, en ruptura, en redención y liberación.

Toda praxis cristiana -incluso la que se realiza fuera del ámbito cristiano, sin referencias religiosas y hasta la de los ateos- se encuentra dentro de este marco de gracia-pecado. De aquí se habrá de partir para valorar teológicamente toda la realidad histórica de hombre, culturas, modelos diferentes de producción, etc. En toda articulación histórica o de la historia, y independientemente del humano querer o no querer, de su concientización o desconocimiento, existe una realidad teologal. Realidad óntica que puede ser concientizada y que puede transformarse en discurso religioso y hasta en explícita reflexión teológica. La gracia empapa la historia y penetra sutil pero enteramente el corazón humano. ¿Solamente la gracia? También el pecado. Concretamente, la historia humana evoluciona mediante una difícil dialéctica de pecado y gracia, de coexistencia entre obediencia y rebeldía, de realización y frustración del designio histórico de Dios. En una fórmula cuyo secreto sólo él conocía, pudo realísticamente decir San Agustín: omnis homo Christus, omnis homo Adam. Cada uno es simultáneamente Cristo y Adán, nuevo y viejo hombre, cielo y infierno. (62)

Con su temática de lo "sobrenatural" la teología cristiana de fuentes griegas quería, igualmente, afirmar la primacía o preeminencia de la iniciativa de Dios. Lo sobrenatural: ésta es propiamente la gran realidad. La naturaleza es algo así como la antesala, o como el soporte de un designio cuyo protagonista principal es Dios, que quiso asociar a su Vida otras vidas y a su Amor otros seres también capaz de amar. La historia es humana. Por estar tejida con el protagonismo de seres creados por el amor de Dios, la historia nunca dejará de ser humana; pero como propiciadora de una historia divina en comunión con los hombres. Cristo es la revelación del encuentro de una y otra comunión: una historia dramática cuyo sujeto o protagonista último - como Alpha y Omega- es el propio Hijo de Dios.

Sobrenatural y alienación: crítica desde una fe liberadora

No hay duda de que existe un serio peligro de alienación y de ideologización del cristianismo cuando se piensa lo sobrenatural como algo extrínseco a la historia, como una realidad sobreañadida a lo natural, o como un segundo andamio del edificio humano, como algo indebido al ser humano. Se dice que el cristianismo está vinculado a lo sobrenatural, no a lo natural. La acción de los cristianos debe inscribirse en el marco de los sobrenatural mediante las instituciones específicamente sagradas: sacramentos, celebraciones, meditación y asimilación de la revelación bíblica, actos de fe, esperanza, caridad y demás virtudes cultivadas dentro de la Iglesia o por ella asimiladas. La razón "meramente natural" se mueve dentro de lo profano; la razón "iluminada por la fe y bañada por lo sobrenatural" se ocupa de las realidades sobrenaturales.

Pero esta interpretación -con su correlativa mentalidad- no tiene venido sino a dar lugar a un cristianismo desconectado de la historia y extraño a los grandes acontecimientos socio-históricos que han llenado los últimos trescientos años de la humanidad. Como lo sobrenatural es en sí inexperimentable -sólo lo natural es objeto de experimentación-, únicamente mediante una fe-aceptación-de-verdades y la enseñanza del Magisterio se logra acceso a él. Tal interpretación del cristianismo lo está aproximando -por no decir identificándolo- a una ideología. No (63) podría, pues, verificarse ni averiguarse su verdad, ya que, siendo sobrenatural, trasciende todo criterio racional o histórico. Con lo que se corre el peligro de convertir el cristianismo en un fetiche: se obliga a creer en un orden sobrenatural, en un mundo radicalmente distinto de este otro en que vivimos y tan sólo accesible a través de una fe verbal y sólo comunicado mediante proposiciones de fe tenidas como revelación sobrenatural. No se cuestiona ya el carácter histórico de tales proposiciones, ni la forma de su aparición, de su elaboración por la comunidad creyente o por el autor sagrado, que a su vez vivieran una experiencia de Dios y de la gracia y la expresaran en un lenguaje históricamente determinable y determinado.

La mayor insuficiencia de tal interpretación extrinsecista de lo sobrenatural radica en el hecho de no insertar lo natural en el análisis reflexivo y en las intenciones del cristianismo. Ahora bien, ¿no es en lo natural donde tienen lugar los grandes dramas y conflictos, donde se enfrentan los hombres en feroces luchas de clase, así como los procesos de liberación y transformación del mundo? Por inscribirse en su orden natural, todo ello pudiera llegar a parecer irrelevante o "en-significante" para un cristiano. A su vez, la traducción de lo sobrenatural como expresión de la apertura infinita del ser humano quedó no pocas veces en un mero formalismo filosófico. No se encarnó o no se enraizó lo sobrenatural existencial en los cuadros de la vida concreta de los hombres, con sus luchas y su quehacer en una historia conflictiva. Cuando más, adquirió una traducción personalista en los ámbitos de una teología del encuentro, del diálogo y de la comunión. Lo social y histórico como realidades dominantes de nuestra conciencia actual no entraron en la síntesis teológica de lo sobrenatural.

Hemos dicho que lo sobrenatural empapa la historia y penetra por entero el corazón humano. Y es este un hecho insoslayable. Y, una vez asimilado tal hecho, no cabe ya en teología quedarse en tautologías repetitivas y reiterantes y sin hacerla salir de este círculo. Las cuestiones trascendentales que de aquí se desprenden no son ya si la naturaleza está o no vocacionada a un destino último dentro del misterio de Dios, sino si las articulaciones históricas que muestran la vigencia de lo sobrenatural, como realización del designio de Dios, o las que lo niegan, construyendo el proyecto de la carne y el pecado, merecen atención en sí mismas. (64)

Tal preocupación llevaría al teólogo a considerar cómo la relación básica no es la de natural-sobrenatural, sino la de sobrenatural-gracia y sobrenatural- pecado. Más aun: urge historificar gracia y pecado como expresión de esa realidad que nos aflige. ¿Dónde, dentro de nuestra realidad, se condensa el pecado y se corporaliza la gracia? Nos percataríamos entonces de cómo la gran cuestión que se plantea a la conciencia cristiana y a la reflexión teológica es la de la opresión y liberación, la del no-hombre y el hombre, la del sub-mundo y el mundo, la del sub-desarrollo y el desarrollo. Estas sí que son las grandes cuestiones que nos desafían, no tanto en función de una interpretación distinta del hombre o de su historia cuanto ordenadas a una transformación de la sociedad en la línea de la participación y de la fraternidad.

Con tales cuestiones rozamos ya al tema apuntado: "lo sobrenatural y la teología de la liberación". Creemos haber dejado clara la transposición de la temática, que traduciríamos ahora en los siguientes términos: ¿en qué medida el proceso de liberación de los pobres se ordena al Reino de Dios? ¿En qué sentido la liberación de los hombres encierra o implica gracia y salvación? (65)

La salvación se hace historia y presencia, y no sólo promesa para un futuro final del mundo. Se encuentran en un mismo campo de actuación la gracia divina y el penoso esfuerzo de los hombres. El fruto no es sino la construcción de una historia humana que se diviniza con la presencia de Dios y de una historia divina que se humaniza a través de la humilde colaboración del hombre. (77)

natural y sobrenatural en la escuela franciscana