jueves, 12 de mayo de 2016

Teología y vida - La ‘teología fundamental’ de Teología y Vida

Teología y vida - La ‘teología fundamental’ de Teología y Vida

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Teología y vida

versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.41 n.3-4 Santiago  2000

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492000000300005 

Eduardo Silva A., s.j.
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

La ‘teología fundamental’ de Teología y Vida


I. PANORAMICA DE LA TEOLOGIA FUNDAMENTAL EN LA REVISTA TEOLOGIA Y VIDA

1. La teología fundamental y la revista Teología y Vida

Después
de una primera indagación en los artículos publicados por la revista
en estos casi 40 años llegamos a seleccionar la no desestimable
cantidad de 249 artículos, que nos pareció tenían relación con
temáticas de teología fundamental. En un segundo momento intentamos
clasificar este abultado universo en base a algunos criterios
temáticos. Pudimos apreciar tres grandes conjuntos que a la vez
podían ser subdivididos. Nos parece de interés mencionar nombres y
autores de algunos artículos en cada uno de estos subconjuntos, con
el objeto de tener una impresión global de las cuestiones de teología
fundamental abordadas por la revista (1).
Un primer grupo, I. Categorías de Teología Fundamental,
esta constituido por 63 artículos que tocan directamente algunos
tópicos o temas claves de teología fundamental. Así por un lado a)
aquellos que refieran a las categorías básicas de Revelación y Fe (2)
y por otro los que refieren al resto de las temáticas propias del
tratado, dividiéndolas entre b) interpretación de la escritura,
inspiración, inerrancia, canon (3), y c) tradición, lugares teológicos, magisterio, signos de los tiempos (4). En el primer subgrupo se incluyen los trabajos presentados en el Seminario sobre Fe y cultura realizado en 1978.
Un segundo grupo, II. Teología, Método Teológico,
constituido por 80 artículos se refieren a la teología, a su método,
ejercicio y desafíos. Junto a cuestiones propias del quehacer
teológico y del método en teología (5),
se agrupan aquí diversos planteamientos que tienen que ver con los
desafíos que la razón moderna le plantea. La necesaria relación que
la teología debe tener con la razón filosófica, se hace más
compleja al tener que integrar en su discurso los planteos de otras
racionalidades contemporáneas: la sociológica, económica, histórica,
psicológica, etc.
Por eso hemos situado
en este grupo tres seminarios realizados en la Facultad y a los que
respectivamente se consagro todo un número de la revista. Así el
dedicado a los Desafios a la teología publicado en el primer numero de 1986 (6), el que se ocupó de la recepción de Gaudium et Spes en 1898 (7), y el consagrado en 1992 a los vínculos entre Filosofía y teología. Relaciones y límites (8).
El primero y el último, en cuanto conciernen claramente a cuestiones
de método teológico, no requieren mayor justificación. En el
segundo, bajo la reflexión que los artículos realizan sobre la
economía, la política y la cultura en Gaudium Spes,
además de asomarse el problema, tan relevante a nuestro proyecto de
investigación, de la recepción del texto conciliar y de la
hermenéutica del Concilio, se puede apreciar el tema de la relación
entre teología y otras disciplinas. Por último hemos incluido también
en este apartado los artículos provenientes del Simposio Psicoanálisis y Fe Religiosa (1996) (9).
Estos desafíos que el psicoanálisis plantea a la fe religiosa, los
pudiéramos haber ubicado en el apartado sobre la Fe. Preferimos
vincularlos temáticamente al resto de los desafíos que la razón
moderna contemporánea plantea a la razón teológica.
Por último, un tercer grupo, III. Teologías Fundamentales
—el más numeroso— con 106 artículos, reúne aquellos que nos pareció
inspiran, presentan o realizan propuestas de teología fundamental.
Subdividimos a su vez este acápite en a) presentaciones de nuestra
actual situación, del tiempo presente, b) presentación de proyectos
teológicos fundamentales que intentan responder a nuestro presente, y
c) reflexiones de teología fundamental elaboradas por profesores de
nuestra facultad.
a) Varios artículos, que agrupamos bajo el epígrafe lecturas del tiempo presente (10),
presentan diagnósticos propios o de otros respecto de la situación
actual del hombre y el mundo contemporáneo, a veces acompañados de
algunas consideraciones respecto de la situación de la fe, el
cristianismo, la Iglesia o la teología en ese contexto. Artículos que
recepcionan la razón moderna, de la mano de pensadores, filósofos,
científicos, etc. Se incluyeron aquí todos los artículos recogidos en
1997 del seminario Teología, Fe y Modernidad (11).
b) Otros artículos se ocupan de presentar a teólogos o proyectos teológicos determinados (12).
De alguna manera se trata de teologías fundamentales en acto.
Presentaciones de proyectos teológicos tan disímiles como los
Schweitzer, Teilhard de Chardin, Bonhoeffer o Rahner han ocupado las
páginas de la revista. Los aportes de Paul Tillich, de Schelling, de
Hans Urs von Balthasar y sus respectivos modos de hacer teología han
sido preocupación temática de varias investigaciones. Dentro de tales
proyectos hemos agrupado todo lo escrito en la revista sobre la
teología de la liberación y la teología latinoamericana (13).
Son de destacar la selección de textos de teología latinoamericana
recogidos de diversas revistas —a los que se consagró un número de
1973—, y algunos artículos presentados en el Encuentro de Facultades
Latinoamericanas de Teología Católica que editan revistas teológicas
publicados en 1995 (14).
c)
Por último hemos agrupado los trabajos de algunos profesores de la
Facultad que a nuestro parecer desarrollan planteamientos teológicos
fundamentales (15),
esto es, reflexiones teológicas que intentan responder a los
desafíos del presente articulando de una determinada manera el
quehacer teológico. Se puede apreciar en ellos planteos fundamentales
de lo que debe ser la teología. Comparten con el grupo anterior
aquello de ser teologías fundamentales en acto. Se encuentran allí,
entre otros, algunos artículos de Juan Ochagavía, Maximino Arias,
Anneliese Meis y Juan Noemi. Incluimos también las presentaciones que
hace Sergio Zañartu de sendos libros de estos dos últimos
profesores. No incluimos en el listado, aunque debieran estar, los
trabajos de Sergio Silva y Antonio Bentué, profesores de teología
fundamental de la Facultad.
Como se podrá
apreciar los tres grupos (I, II y III) corresponden a tres posibles
definiciones de lo que es la Teología Fundamental. Para algunos ella
es la disciplina teológica que aborda determinados temas específicos:
en primer lugar la revelación y la fe, y en relación con estos
tópicos centrales otros tales como la inspiración, la tradición, el
magisterio, los signos de credibilidad, etc. Para otros la Teología
Fundamental es la teología de los fundamentos de la fe, como Teoría
de los principios teológicos e introducción a la teoría del
conocimiento teológico (16);
cuestiones que tienen que ver con nuestro segundo grupo. Pero
también hay aquellos que estiman que la Teología Fundamental es un
nuevo modo de hacer toda la teología, debido a los desafíos que el
tiempo presente le impone (17).
2. La teología fundamental de dos profesores de la facultad

Obviamente
era imposible trabajar sobre la base de tan abultado número y se
hacía imperioso una nueva selección. Lo que parecía mas interesante y
desafiante para investigar eran los proyectos de teología
fundamental presentados por la revista y recepcionados por nuestros
profesores. Claramente fue el tercer grupo de artículos el que
despertó nuestro mayor interés, y dentro de él, la posibilidad de
acometer la propia elaboración en Teología Fundamental realizada por
los profesores de la Facultad y reflejada en la revista. Nos pareció
además que desde esta óptica era posible abordar dos cuestiones que
estimamos centrales: la recepción que en la Facultad se da del
pensamiento contemporáneo y la recepción de la elaboración teológica
latinoamericana.
Pero además de este par
de cuestiones —de la recepción de la Teología Fundamental elaborada
en nuestro tiempo y en nuestro lugar—, la concentración en
determinados profesores permitía abordar los temas de los otros dos
grupos de artículos. Los profesores elegidos deberían haber escrito
sobre las categorías básicas de la Teología Fundamental (revelación y
fe) y haber planteado en sus artículos cuestiones respecto del
método teológico y del quehacer del teólogo.
Nuestra
elección ha sido presentar las reflexiones de Teología Fundamental
de dos profesores que imparten el curso de teología fundamental desde
hace más de veinte años: Sergio Silva y Antonio Bentué. De este modo
se cumplen los criterios que nos interesaban, pues se trata de un
par de profesores que en sus artículos en la revista, establecen un
diálogo con su tiempo, la modernidad, y con su lugar, América Latina.
Lo suyo será teología fundamental en la medida en que convierten en
antecedente positivo de su teología tanto la modernidad con sus
desafíos como el contexto latinoamericano con renovada teología.
Además al ser profesores que enseñan Teología Fundamental, abordan
constantemente los tópicos propios de la disciplina, y en particular
reflexionan sobre el método teológico. En algún momento pensamos
incluir como una especie de control los trabajos de dos profesores de
dogma de la facultad. Desistimos no solo por lo excesivo que resultaba
el material a analizar, sino también porque los aportes de Juan Noemi
y de Anneliese Meis, han sido particularmente abordados en los
trabajos respectivos de Freddy Parra sobre la Escatología y de Carlos
Abrigo sobre la Antropología Teológica.
Pretendemos
dar cuenta de la totalidad de los artículos publicados en la revista
por estos dos profesores. El objeto formal para leer este material
es preguntarnos por las relaciones de su teología con nuestro
presente (modernidad), con nuestro lugar (América Latina), y las
reflexiones de cada uno sobre el método teológico.
Los 23 artículos del profesor Antonio Bentué en orden cronológico son los siguientes:
01. 1971, Nietzsche, Feuerbach y el "cristianismo no religioso", 12 (1971) 47-57
02. 1973, Existencia creyente y revelación, 14 (1973) 82-98
03. 1975, Estructura y verdad del lenguaje mítico, 16 (1975) 17-39
04. 1975, Albert Schweitzer: escatología y hermenéutica, 16 (1975) 152-164
05. 1976, Liberación cristiana y pobreza, 17 (1976) 260-267
06. 1977, Elementos metodológicos para una reflexión sobre religiosidad popular, 18 (1977), 99-112
07. 1978, Fe, naturaleza y cultura, 19 (1978) 86-92
08. 1978, A modo de crónica: De Medellín a Puebla, 19 (1978) 221-241
09. 1979, La Biblia y los interrogantes del hombre actual, 20 (1979) 29-39
10. 1982, Instinto de muerte e instinto de inmortalidad, 23 (1982) 165-190
11. 1983, El pecado en religiones no semíticas, 24 (1983) 143-164
12. 1983, Fe en Jesucristo y racionalidad, 24 (1983) 143-164
13. 1984, Educación e Iglesia en América Latina, 25 (1984) 203-228
14. 1985, El "Sensus Fidelium" como categoría teológica, 26 (1985) 65-74
15. 1986, La pneumatología como tema teológico, 27 (1986) 263-276
16. 1987, Mundo y espíritu, 28 (1987) 227-245
17. 1992, Racionalidad científica y teología, 33 (1992) 165-178
18. 1993, Visión cristiana del monoteísmo Judeo-Islámico, 34 (1993) 299-313
19. 1994, La Iglesia y la cultura moderna (Veritatis Splendor. Una propuesta moral para hoy), 35 (1994) 172-184
20. 1995, La Pastoral como categoría teológica fundamental 36 (1995) 7-20
21. 1995, Panorama de la teología en América Latina desde el Vaticano II a Santo Domingo, 36 (1995) 159-191
22. 1996, La Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes), 37 (1995) 113-128
23. 1999, Decisión humana de creer y don de la fe, 40 (1999) 80-90
Los 33 artículos del profesor Sergio Silva en orden cronológico son los siguientes:
01. 1969, Consideraciones acerca de la unidad dentro de la Iglesia Católica, 10 (1969) 205-217
02. 1978, El desafío de la Escuela de Francfort a la teología de la esperanza, 19 (1978) 199-210
03. 1980, Acción pastoral de la Iglesia y Evangelización, 21 (1980) 81-88
04. 1980, La técnica y su influencia en la Cultura, en el Magisterio desde Pío X, 21 (1980) 287-329
05. 1982, Por qué se preocupa la teología del futuro, 23 (1982) 5-9
06. 1982, Evangelización de la cultura: de Puebla en adelante, 23 (1982) 217-240
07. 1984, El pensamiento social en el documento de Puebla I, 25 (1984) 175-202
08. 1984, El pensamiento social en el documento de Puebla II, 25 (1984) 325-354
09.
1985, La mirada sociológica y la mirada teológica sobre la Iglesia
como "Pueblo de Dios": conflictos y aportes mutuos, 26 (1985)
85-99
10. 1985, El pensamiento social en el documento de Puebla III y IV, 26 (1985) 139-174
11. 1986, Sobre la confianza como condición del quehacer teológico, 27 (1986) 45-56
12. 1987, Al servicio de la cultura del pueblo. El papel de los intelectuales chilenos, 28, 178-198
13. 1988, Cultura y Evangelización de la cultura, desde el Vaticano II hasta hoy, 29 (1988) 61-72
14. 1988, La Encíclica Sollicitudo rei Socialis de J Pablo II: una perspectiva teológica, 29,97-104
15. 1988, ¿Evolución o creación?, 29 (1988) 245-259
16. 1989, Comentario a la ponencia "Iglesia y Economía a la luz de… Gaudium et Spes", 30, 91-100
17. 1989, La recepción eclesial del capítulo sobre la cultura... de Gaudium et Spes, 30 (1989) 101-118
18. 1989, Ensayo sobre las condiciones actuales del quehacer teológico y sobre su estatuto teórico, 30 (1989) 155-173
19.
[1990, Notas. La técnica moderna como objeto de la reflexión
teológica. Notas a propósito de un libro, 31 (1990) 55-68
20. 1990, Ciencia y fe en una Universidad Católica, 31 (1990) 257-276
21. 1991, Algunos desafíos de la Nueva Evangelización, 32 (1991) 141-161
22.
1991, Diversas posturas en la Iglesia Latinoamericana ante la
proximidad de la celebración del 5º Centenario de América, 32
(1991) 273-294
23. 1992, La inagotable realidad. Ciencia, Filosofía y Teología: mediaciones recíprocas,33 (1992) 141-149
24. 1993, Dos años de labor del Programa "Fe, Ciencia, Universidad", 34 (1993) 3-27
25. 1994, La evangelización hoy, 35 (1994) 233-258
26. [1995, Necesidad de diálogo entre teólogos latinoamericanos. Palabras de saludo, 36, 155-157
27. [1995, Misión de la Facultad de teología en la Iglesia, 36 (1995), 365-368
28. [1996, El Vaticano II, 37 (1996) 67-69
29. 1996, Teología en la Universidad y en la Iglesia, 37 (1996) 145-160.
30. 1997, La teología ante la modernidad científico-técnica, 38 (1997) 81-101
31. [1997, Noticias de libros. ¿Nos acerca la ciencia actual a Dios? Reflexiones sobre dos libros recientes, 38, 249-257
32.
1998, La teología fundamental entre 1970 y 1997. Panorama de
panoramas y Reflexiones desde América Latina, 39 (1998) 111-149
33. 1999, Comentario a la ponencia de la profesora Giannina Burlando, 40 (1999), 49-53
Si
en esta primera parte la intención ha sido simplemente
fenomenológico-descriptiva —hay estos textos de teología
fundamental—, la segunda es analítico-hermenéutica pues se
interpretan y vinculan determinados textos a la luz de una serie de
preguntas. Queda finalmente una tercera parte que es más propiamente
reflexiva, y que completa la tarea hermenéutica al poner en relación
el mundo de los textos con el mundo del lector, en este caso del
investigador. Apreciación crítica personal y consideraciones
prospectivas que pueden ser cobijadas bajo el calificativo de
"perspectivas".
Una investigación de esta
naturaleza puede ser calificada como un esfuerzo de tradición.
Indagar una determinada temática en cuarenta años de una revista de
teología puede ser un ejercicio normal de investigación. Pero cuando
se pertenece a la comunidad académica que produce esa revista, y
quienes indagan se están recién incorporando a ella como profesores, y
los indagados han sido los propios maestros que los han formado, el
ejercicio se complica y se vuelve peligroso. Los artículos
seleccionados, el corpus que se estudia, el texto investigado es una
herencia ya recibida. El mundo del lector ha sido configurado por el
mundo de los textos investigados. La necesaria distancia se vuelve
mas difícil pues finalmente se investiga en lo propio.
II. ANALISIS DE DOS PROYECTOS DE TEOLOGIA FUNDAMENTAL

1. La teología y su tiempo

1.1 La significación existencial del cristianismo (18)
Toda
la teología de Antonio Bentué es un constante diálogo con las
preguntas, el pensamiento y la filosofía del hombre contemporáneo. Su
reflexión teológica asume el desafío planteado a la fe y la religión
desde los éxitos de la razón científica para explicar el mundo (1),
integra la perspectiva novedosa y enriquecedora de la fenomenología y
el existencialismo (2), debate intensamente con los maestros de la
sospecha (3) y exige que las respuestas del cristianismo sean
significativas respecto de las preguntas que agobian al ser humano
(4). Cuatro aspectos que nos parecen claves en una reflexión
teológico fundamental contemporánea, y que nos permiten presentar el
esfuerzo teológico de nuestro autor.
a) Racionalidad científica y teología

Característico
del ser humano es intentar explicar y comprender el mundo que
habita. Por ello cuando los fenómenos mundanos parecían no tener
explicaciones adecuadas desde el interior del mismo mundo, el hombre
postulaba causas sobrenaturales. Atribuyendo a determinados poderes
ciertos fenómenos se intentaba su control mediante rituales mágicos.
"A partir del siglo XVIII la cultura científico-técnica fue ocupando
el lugar que hasta entonces había cubierto la religiosidad" (19)
y Dios fue progresivamente desalojado de su función de "tapagujero"
en la explicación de fenómenos que ahora podían ser comprendidos
desde los aportes de la ciencia.
"El siglo
XIX marcó la culminación de este proceso desacralizador de los
mecanismos de la naturaleza. El positivismo dio estatuto filosófico
universal a la autonomía de la naturaleza, negando toda validez a la
supuesta realidad "sobrenatural", por considerarla un recurso
superfluo, precientífico. El ser se agota en la naturaleza. Solo es
realmente aquello que puede verificarse empíricamente" (20). Esta actitud positivista es la que domina en los grandes pensadores del siglo XIX: Comte, Marx, Freud.
Si
la ciencia moderna asume por hipótesis que el mundo es autónomo,
reducible a sí mismo, independiente de toda otra realidad que no
entre en sus metodologías de verificación, la fe, aceptando la
autonomía de los procesos descubiertos por las ciencias, afirma que
la realidad del mundo es radicalmente teónoma en su sentido último.
La teología da razón de la fe, sin contradecir las evidencias
científicas, y las asume sin concordismos. La teología por un lado
respeta las evidencias científicas, y por otro, plantea la cuestión
del límite "de una búsqueda que es únicamente capaz de describir los
hechos y de controlarlos (técnicamente), pero de los cuales no puede
establecer el sentido último" (21).
b) La perspectiva fenomenológica y existencial: del Dios-causa al Dios-sentido

En
opinión de Bentué, la teología fundamental en la segunda parte de
este siglo se ha centrado en el estatuto epistemológico que le es
propio: centrar "la racionalidad de la cuestión de Dios no dentro del
ámbito de la explicación o el recurso causal sobrenatural, sino en
la perspectiva de la pregunta por el sentido de la existencia misma
del hombre y del mundo en el cual este se encuentra inmerso" (22).
Una nueva perspectiva que se apoya en la fenomenología husserliana y
heideggeriana presente, entre muchos otros, en teólogos como
Bultmann, Rahner, Geffre. "Dios como la respuesta posible
(racionalmente) a la incógnita humana, no en su limitación en cuanto a
su conocimiento y su dominio del mundo, sino por referencia a la
superación del riesgo de absurdo que amenaza a la existencia" (23).
Preguntarse por el sentido es estar de lleno en el ámbito de la
epistemología hermenéutica. Es posible superar así el desencuentro
entre fe y ciencia, pues en vez de seguir en la contraposición entre
los postulados científicos y los bíblicos, se reconoce la legitimidad
de accesos diferentes a ámbitos del ser también diferentes. La
Biblia no pretende constituir un discurso objetivo, geográfico,
astronómico ni tan solo histórico, sino que intenta abrir al hombre
hacia un posible sentido trascendente de la realidad vivida. El
desafío no está en hacer concordar la Biblia con la ciencia, sino
descubrir y evaluar el significado antropológico y teológico que
aquellos relatos pretenden ofrecer.
"El
sentido de las cosas no podrá nunca encontrarse en la simple
objetividad de los procesos verificados por el establecimiento de la
relación causa-efecto entre ellos, sino que supone la intuición
razonable de que tal proceso de hecho tiene que tener una razón de ser
que lo trasciende" (24).
Pero pudiera no tenerla, y darse la posibilidad trágica de que el
mundo es la única realidad, que sus procesos son producto del azar y
que la autonomía no remite a trascendencia real alguna. Dado que el
absurdo de todo el conjunto mundano, es una posibilidad sostenible,
la fe es una opción por el posible e incluso necesario sentido
trascendente de la realidad. La apuesta por Dios es una apuesta por
el sentido. Se afirma como necesario "en la misma medida en que deba
ser, en definitiva, el sentido y no el absurdo la última palabra de esa
realidad y del hombre que constituye su conciencia" (25).
Si esto es así, la teología fundamental no puede seguir pensando a
Dios como causa sobrenatural añadida a los procesos autónomos de la
naturaleza. "Debe pensarse a Dios en el nivel trascendente que le es
propio, no como parte integrante de los procesos, sino como fundamento
de sentido, posible y necesario, de los mismos" (26).
c) Los maestros de la sospecha y la reducción del sentido

El
desafío planteado y la solución esbozada llevan a Bentué a
establecer una distinción metodológica fundamental, que atraviesa
toda su teología, entre el nivel de los hechos (óntico) y el nivel
del sentido (ontológico). Las ciencias de la naturaleza se sitúan al
nivel de los hechos de la existencia. Analizan la realidad, con todas
sus determinaciones, causas y efectos, como un hecho; podría decirse
como un objeto. Estas ciencias se preguntan únicamente acerca de las
causas u origen causal de los hechos. No se preguntan nunca —no
pueden hacerlo— acerca del sentido de esos hechos (27).
Pero una vez que la ciencia positiva ha llegado a detectar las
causas últimas de un fenómeno, no por ello queda ya aclarado el
sentido final de ese fenómeno. Se puede negar esta segunda
posibilidad, pero el problema ontológico, o la cuestión del sentido,
constituye el gran problema planteado por la existencia humana.
Sin
embargo, aun cuando no aborden el problema del sentido, Bentué
estima que "el hombre, es, en un primer nivel, un hecho analizable
desde la perspectiva psicológica, social, biológica, estructural..." (28).
Sus artículos son un constante diálogo con los planteamientos que
vienen de esos análisis, y particularmente dan testimonio de la
recepción que hace a los llamados maestros de la sospecha. Su primer
artículo está dedicado a Nietzsche y Feuerbach (29),
y es paradigmático de su esfuerzo por asumir la crítica de la
religión de estos pensadores. Un esfuerzo por comprender y presentar
al autor, para luego preguntarse con honestidad por la verdad
contenida en su crítica. Al abordar el lenguaje mítico le parece
básico y fundamental recoger los planteamientos del psicoanálisis de
Freud y del estructuralismo de Lévi-Strauss. Los valora como un aporte
imprescindible para el teólogo: "es absolutamente imposible comprender
el lenguaje mítico sin recurrir al análisis del subconsciente" (30);
negar todo valor al estructuralismo como método de análisis, "podría
constituir un prejuicio que nos impidiera reconocer a las ciencias
la autonomía que les corresponde en su propio dominio" (31).
Los mismos autores comparecen cuando se trata de reflexionar sobre
las relaciones de la fe con la naturaleza y la cultura (32).
En otras ocasiones el diálogo es con Marx, para quien la
trascendencia del espíritu libre queda reducida a la objetividad del
proceso histórico regido por el instinto de sobrevivencia egocéntrica
que enfrenta entre sí a grupos o clases contradictorios (33).
No
necesitamos ahondar los ejemplos de recepción de planteamientos que
buscan la explicación causal última o de origen de los fenómenos
humanos en la lógica del inconsciente, en las estructuras
lingüístico-culturales o en el determinismo de la historia. Nos
parece que es la acogida de estos planteos e interpretaciones que
reducen el sentido los que llevan a Bentué a describir la situación
perdida del hombre con los trazos característicos de una vida
inconsistente, una muerte fatal y un egocentrismo omnipresente (34).
La situación perdida del hombre necesitado de salvación, la
radical ambigüedad de la realidad humana, la inclinación al mal, al
egoísmo que provoca en nosotros el pecado, son constataciones tempranas
de un pensamiento teológico lúcido. Pero la consideración de "todo
el conjunto de elementos biológicos, psicológicos y sociales que me
determinan casi por necesidad a actuar el mal en el mundo" (35)
es influencia de su diálogo con los hermeneutas de la sospecha. El
resultado es una antropología radicalmente pesimista debido a una
vida inconsistente que conlleva "la experiencia amarga de la
infelicidad connatural al hombre en cualquier situación" (36).
Una vida además amenazada de muerte que frustra y vuelve absurdo
todo deseo de vivir. "Finalmente está el problema del egocentrismo
radical que marca toda forma de convivencia de manera directa
(selvática) o camuflada (cultural). La ilusión altruista choca
constantemente con la sospecha de egocentrismo insuperable para el
psiquismo humano" (37).
Desde estas claves toda la cultura es interpretada como mera
manifestación de la naturaleza del hombre con su tendencia narcisista
y egocéntrica. "La cultura no hace más que realizar estratégicamente
esa tendencia natural, a pesar de su aparente superación. El
altruismo cultural no es más, y no puede ser otra cosa, que un enorme
egocentrismo camuflado" (38).
d) El método de la correlación y las respuestas de la cristología y
    pneumatología fundamentales

El
problema de la vida, de la muerte y de la convivencia humanas se
convierten así en punto de partida de la teología fundamental. Es
frente a esta situación, frente a estas preguntas, a estos desafíos, a
estas interrogantes que el misterio cristiano, que la revelación da
las respuestas. Es así aplicado el método de la correlación. El
cristianismo aparecerá como razonable en la medida que su mensaje
responda a la experiencia existencial básica del hombre. El hombre
pregunta y la Biblia responde. Podemos asomarnos desde cualquiera de
los dos polos: o desde las preguntas del hombre (¿qué desafíos
plantea el hombre actual a la Biblia?) o desde las respuestas de Dios
(¿qué responde la Biblia a las preguntas del hombre actual?) (39).
La teología fundamental consistirá en la capacidad de mostrar
como la teología da respuesta a estas interrogantes. Para Bentué,
dado que una parte importante de la respuesta la encontramos en la
acción de Jesús y en la acción del Espíritu, la teología
fundamental requerirá de una cristología fundamental y de una
pneumatología fundamental.
La cristología
fundamental aportará a la racionalidad de la pretensión cristiana, en
la medida que, por un lado, "muestre la contundencia histórica del hecho Jesús". y por otro, "el grado de genialidad de su mensaje como respuesta al problema radical del hombre (la inconsistencia mortal y egocéntrica)" (40).
En los tratados apologéticos clásicos, la cristología fundamental se
ocupaba de mostrar lo bien fundado de la pretensión de Jesús según
los Evangelios (su filiación divina o mesianismo) gracias al aval de
sus milagros y al argumento histórico del cumplimiento en él de las
profecías del Antiguo Testamento. Una forma de argumentación que hace
crisis desde fines del siglo XVIII, al mostrarse que tanto los
milagros de Jesús como las profecías cumplidas en él, en realidad no
tienen ubicación en su vida sino han sido elaborados al nivel de la
redacción de los Evangelios. Atribuciones retrospectivas que
carecerían del valor de prueba que pretendían. A partir de ese
momento se hace famosa la distinción entre el Jesús histórico y el
Cristo de la fe, y amplio es el debate respecto de los esfuerzos por
validar lo que Jesús pretendió ser y de acuerdo a ello hizo y dijo,
en investigaciones y certezas históricas. Aun cuando se este de
acuerdo con la categórica postura de Bultmann que considera que no
interesa ya mayormente lo que ha podido ser y decir el Jesús histórico
—además inaccesible—, y que lo que importa es el anuncio kerigmático
de la persona de Jesús como acontecimiento salvador para que el hombre
oriente su existencia de acuerdo al anuncio pascual (41), ello no impide indagar en las certezas históricas y reflexionar sobre la importancia teológica que ellas puedan tener.
Pero una vez acometida esa tarea, a la que Bentué se dedica acuciosamente (42),
es necesario descubrir el profundo significado de ese hecho para la
existencia del hombre en el mundo. "Se trata más bien de una
"filosofía" cristológica ineludible en toda cristología fundamental" (43).
Bentué se ocupa de mostrar lo razonable que es un cristianismo que
al responder a la experiencia existencial del hombre da cuenta de
todo su potencial salvífico: por la encarnación se nos da un mediador
capaz de superar la inmanencia en la trascendencia dando
consistencia a la vida humana; el anuncio pascual dice que la muerte
ya no es la última palabra; el amor gratuito propio de Dios, su
Espíritu que es gracia, nos descentra de nosotros mismos y nos hace
capaces de amar. Así, pues, en Cristo se anuncia al hombre la
superación sorprendente de la inconsistencia de la vida, de la
fatalidad de la muerte y del egocentrismo radical. La Iglesia captó
desde el principio la significación de este triple anuncio, convirtiendo
esas verdades de la fe (Encarnación, Resurrección y don del
Espíritu) en objeto central de su celebración (44).
Una pneumatología fundamental nos es presentada en un artículo de 1986, "La pneumatología como tema teológico" (45).
Es "el contexto del Vaticano II, con su acentuación bíblica y
eclesiológica, lo que permitió una renovación en la espiritualidad
cristiana y en su toma de conciencia pneumatológica" (46).
Es el Espíritu como amor gratuito extrovertido, el que inspira al
pueblo de Israel y a Jesús, en un amor extrovertido y no marginador.
Desde esta pneumatología se enriquecen categorías básicas de la
teología fundamental, tales como las de inspiración, sensus fidei y fidelium,
signos de los tiempos, etc., y en general las relaciones entre
naturaleza y gracia. Más adelante reflexionaremos sobre la
importancia de esta pneumatología para la teología de los signos de
los tiempos que se ha desarrollado en nuestro continente. Acá
quisiera aludir a un aspecto sobre la relación de Dios con el mundo a
través del espíritu del hombre.
"Lo
constitutivo específico del hombre es su conciencia, la cual le
permite tomar distancia de los procesos mundanos de la vida, regidos
por los determinismos instintivos de causa-efecto" (47).
Distancia que le permite captar el "deber ser" y poder decidir de
acuerdo a él y no según el proceso instintivo determinista. Ahí
radica la libertad. "Esa toma de conciencia que permite la decisión
libre constituye el "lugar" propio de la presencia del Espíritu. Dios
es Espíritu, y se hace presente en nuestros propios espíritus, iluminando la propia conciencia para ayudarle a captar el "deber ser" de la decisión" (48).
Deber ser que se identifica con la realidad de Dios como Amor
gratuito de pura extraversión. El Espíritu ilumina la conciencia para
actuar de acuerdo a ella. Las consecuencias de esa concepción de
Dios y del hombre son categóricas. El lugar propio de la presencia
espiritual de Dios es el espíritu del hombre en la historia: sus
tomas de conciencia y sus decisiones a partir de esa conciencia o
contra ella. El todo de la relación Dios-mundo está ahí. "Fuera de
ese ámbito, Dios no aparece ni puede aparecer por ningún lado" (49).
1.2 Crítica y aporte de la fe al ethos cultural de la modernidad
      científico-tecnológica
(50)

La
teología de Sergio Silva tiene los caracteres de una lucha contra la
modernidad. En esta lucha se ha ocupado particularmente en
reflexionar sobre la ciencia y la técnica, y en criticar el ethos cultural que anima a la modernidad desde el ethos de la fe que pueda ayudar a su superación. Veamos cada uno de estos dos aspectos.
a) Una reflexión crítica sobre la ciencia y la técnica

Una
confrontación de la fe con la cultura moderna no puede eludir la
reflexión sobre la ciencia y la técnica. Estos fenómenos como frutos
paradigmáticos de aquella, permiten percibir las tendencias de fondo
de la modernidad, pues son los que imponen los valores supremos de
objetividad y eficiencia (51).
Nuestro autor estima que la reflexión actual sobre la modernidad no
se ocupa aún suficientemente del fenómeno técnico. Una teología de la
técnica moderna, dada la profundidad de las cuestiones involucradas,
tiene el carácter de una teología fundamental. En su trabajo
teológico de crítica de la modernidad científico-técnica se apoyará
tanto en el trabajo de otros pensadores como en un acucioso estudio
del magisterio.
La escuela de Francfort ha
denunciado en la ciencia y técnica modernas un principio de
dominación de la naturaleza que hace parte de su esencia. Jürgen
Habermas nos ha enseñado que en las ciencias modernas hay un interés
técnico de dominio de la naturaleza. Por su parte Jean Ladriere
muestra la tendencia que tienen a construir un sistema de creciente
autonomía con respecto tanto a la sociedad como a los valores éticos y
culturales en general (52).
Una recepción amplia del pensamiento de muchos autores podemos
encontrarla en los comentarios a un libro, "La técnica moderna como
objeto de la reflexión teológica" (53), y en un artículo reciente, "La teología ante la modernidad científico-técnica" (54).
Lo
que subraya nuestro autor es la cada vez mayor unidad entre ciencia y
técnica. La ciencia está referida a marcos precientíficos de
referencia: para las ciencias naturales lo decisivo es su quehacer
instrumental. "Los contenidos de sus conocimientos están preformados
en función del control técnico. Todo lo no controlable técnicamente
no existe para las ciencias modernas de la naturaleza" (55).
La ciencia moderna es fruto de ciertas opciones históricas que han
vinculado cada vez más las ciencias con la técnica: "una técnica
cuyo conocimiento de base es el de las ciencias modernas (y no ya el de
la experiencia o del azar) y que sirve, a su vez, a las ciencias como
instrumento indispensable de conocimiento" (56).
En
un largo estudio recoge el pensamiento del magisterio sobre la
técnica y su influencia en la cultura moderna desde Pío XII hasta
Pablo VI (57). En las reflexiones críticas que hace el autor después de cada uno de los hitos analizados (Pío XII, Juan XXIII, Gaudium et Spes,
Pablo VI) se observa su propia opinión. Se reprocha tanto a Pío XXII
como a Juan XXIII una falta de criticidad cuando afirman la bondad
del progreso técnico (que es progreso humano) y parten de la base que
la técnica y la ciencia moderna son intrínsecamente buenas y los
problemas están más bien en su uso. El problema le parece más de
fondo. El principio e interés de dominación de la ciencia y técnica
moderna, su creciente autonomía respecto de otros referentes, son una
amenaza para el hombre que podría quedar preso de su propia creación
tecnológica. Este sometimiento a una nueva heteronomía, traicionaría
el principio emancipador fundamental de la modernidad. Es manifiesta
la dificultad que experimenta hoy el hombre para controlar y regular
los procesos, sobre todo científico-tecnológicos y sociales, que ha
puesto en marcha y que pueden llevarlo a la autodestrucción (58).
"Si durante mucho tiempo se pensó que la ciencia (y la técnica)
era éticamente buena o a lo más neutral y que la bondad o maldad
era imputable exclusivamente a los actos de los científicos o de
los usuarios de los conocimientos científicos, hoy, creo, esto ya
no es posible. Cada resultado científico depende de una serie de
actos humanos, antecedentes, de una larga cadena de decisiones que lo
van haciendo posible y que van ya cargadas de bondad o maldad (o
de ambas)" (59).
No
todo conocimiento es digno de ser adquirido. Siempre hay una
antropología que subyace a toda ciencia (siempre es un corte de la
realidad que depende de ciertos intereses): la de dominador autónomo
de la naturaleza. El poder que se pone en juego no es proporcional a la
capacidad de discernimiento que parece estar ausente en un mecanismo
que se vuelve incontrolable (60).
Por
ello parece que no bastan los argumentos que se esgrimen para hacer
compatible fe cristiana y técnica moderna: desde la fe en la
creación, el hombre como creador; desde la esperanza la idea de un
progreso indefinido de la humanidad; desde la caridad la necesidad de
transformar este mundo para erradicar el dolor y la miseria (61).
Por el contrario nuestro autor piensa que "todo lo positivo que se
puede decir de la técnica moderna tiene un carácter puntual: sus
beneficios son siempre parciales, concentrados en puntos o aspectos
de la vida humana separados del conjunto, y siempre a costa de
‘efectos secundarios’... negativos" (62).
Una consideración global de la técnica moderna permite percibir que
establece sinergias perversas que llevan a la destrucción de la
naturaleza, a nuevas formas de división social, y a la muerte del
corazón humano (63).
Frente
a un juicio tan duro y categórico Sergio Silva confiesa verse
atravesado por una paradoja. Por un lado, un creciente malestar con
la ciencia y la técnica modernas en cuanto son el motor de una cultura
que lleva a vivir de una manera deshumanizante. Malestar que le ha
llevado a hablar de los males de la modernidad en un tono de
denuncia, no por nostalgia de un pasado sino por apostar a un futuro
mejor. Por otro, la actitud de empatía necesaria a la evangelización y
deseo de una actitud abierta frente a los hombres modernos lleva a
una mirada más equilibrada sobre la modernidad, redescubriendo sus
valores y alertado por las críticas a la modernidad desde la
posmodernidad y livianamente acogidas en la Iglesia (64).
b) Superación de ethos cultural de la modernidad gracias al ethos de la fe

La
mirada de nuestro teólogo no se detiene en una crítica de la ciencia
y la técnica modernas sino que su juicio negativo recae sobre el ethos
cultural que la anima. Más allá de los muchos beneficios puntuales
que la modernidad nos ha traído nuestro autor estima que es necesario
destacar "lo que en ella se contrapone globalmente a la fe
cristiana" (65).
Le parece que la modernidad busca por sobre todas las cosas "el
pleno despliegue de la autonomía del hombre, que va sacudiendo todas
las tutelas que se le han podido imponer en la historia anterior,
sobre todo las de cualquier religión" (66)
y la dominación absoluta e irresponsable de la naturaleza, gracias
al desarrollo de las ciencias y técnicas modernas. Ambas búsquedas
se llevan a cabo en un horizonte que se limita a este mundo, tal como
puede ser conocido por la ciencia y dominado por la técnica (67).
Cierto
que en estas búsquedas es posible reconocer aspectos válidos que
pueden ser asumidos y plenificados por el Evangelio: en el afán de
autonomía del hombre moderno se esconde un reconocimiento de la
dignidad única del ser humano, que se funda en su libertad, don de
Dios que lo hace interlocutor suyo, capaz de responder libremente con
amor a su Amor; en la empresa científico-técnica de dominación de
este mundo, ha acumulado admirables conocimientos y técnicas de gran
valor para la subsistencia de la humanidad; al reducir el horizonte del
hombre a la mundanidad se ha dado gran valor a la tarea del hombre en
este mundo (68).
Pero
estas expectativas puestas por Dios mismo en el acto creador se
encuentran descontextuadas y desorbitadas por una fuerza desintegradora
inherente a la propia modernidad. Por otra parte una real superación
de la modernidad, que muestra evidentes signos de agotamiento, no se
alcanza en la llamada posmodernidad, pues ella parece la exacerbación
de dos de sus rasgos definitorios: la autonomía y la clausura en el
horizonte de este mundo (69).
A juicio de Sergio Silva, la verdadera superación de la modernidad,
que es el desafío que plantea la Nueva Evangelización, implica un
llamada a conversión de todo lo que en ella es deshumanización y
pecado y una apelación a sus expectativas válidas. Ello se hace no
desde una postura antimoderna que primó en la Iglesia y que se suele
hacer desde otra cultura existente, sino desde los valores del
evangelio. Más allá de la crítica se pretende un real aporte de la fe
al método científico y al marco cultural del que depende.
"En el nivel cultural, me parece que la fe cristiana está en contraposición con la cultura moderna (la del ethos de autonomía y dominación inmanente). Se trata de una contraposición a nivel del ethos
cultural, pues la fe propone uno de teonomía (que supera la
contradicción entre autonomía y heteronomía, recogiendo lo positivo
de la autonomía moderna), de comunión con el resto de la creaturas, y
de trascendencia (que niega la tendencia inmanentista del mundo
moderno a encerrar al hombre en los límites de este mundo)" (70).
Una contraposición que nuestro autor insiste se hace en nombre del
evangelio: "Frente a la autonomía moderna, el Evangelio nos invita a
reconocer la teonomía"; "Frente a la dominación científico-técnica de
la naturaleza, el Evangelio nos invita a entrar en profunda comunión
con todas las creaturas"; "Frente al horizonte puramente mundano, el
Evangelio nos propone un horizonte trascendente, el de la
transformación escatológica de este mundo" (71).
De la fe cristiana brota una propuesta cultural que consiste en un ethos y un pathos determinados: "un ethos de teonomía, comunión y trascendencia escatológica, y un pathos de gratuidad (o de don y respuesta)" (72).
De aquí surgen las prioridades pastorales que puedan salir en
defensa de las víctimas injustas de la modernidad que son "el hombre,
despojado de su sentido de Dios; la naturaleza, tratada como mero
objeto de manipulación científico-técnica (...); y los pobres,
víctima de la injusticia del sistema económico gestado en la época
moderna" (73).
2. La teología y su lugar

2.1 La vitalidad teológica y magisterial de la Iglesia latinoamericana (74)
Además
de ofrecernos sendos panoramas del magisterio y la teologías
elaboradas en el continente Antonio Bentué contribuye con su
reflexión teológica a iluminar los dos aspectos que han sido claves
en la producción teológica latinoamericana: el tema de la liberación y
el de la cultura. Para lo primero nos ofrece una reflexión sobre la
noción de liberación cristiana; para lo segundo una reflexión
metodológica para abordar la religiosidad popular y el lenguaje mítico.
Un último aporte tiene que ver con sus contribuciones a una
pneumatología. Desde ella se sostiene y se enriquece adecuadamente la
teología de los signos de los tiempos que está a la base de la
reflexión teológica latinoamericana. Presentaremos su aporte a la
teología fundamental del continente en esos cuatro acápites.
a) Teología de la liberación y comunidades eclesiales de base

En el primer panorama (75)
la mirada va desde el Concilio a los umbrales de Puebla y se centra
en las líneas fundamentales de Medellín y en su recepción en los
documentos de las conferencias episcopales del continente. Un
análisis descriptivo, que al mismo tiempo contribuye a la elaboración
de la teología que subyace al magisterio latinoamericano.
Medellín
quiere situarse en la realidad del continente para aplicar el
Concilio. Se destaca la influencia de la teología de los signos de
los tiempos. Los obispos ven en la vida del hombre latinoamericano la
voz de Dios que interpela a su Iglesia. Para ser fiel a la misión de
Dios, la Iglesia debe escrutarla en los "signos" que ofrece el
continente. Uno de los signos principales es la injusticia como problema
estructural del continente. Ella es valorada teológica y moralmente,
como una ofensa a Dios que clama al cielo, y que exige comprometerse
en la transformación que necesita el continente.
La
acogida y recepción de Medellín en el magisterio episcopal de los
distintos países es analizada en tres periodos. En los dos primeros
años destaca la coincidencia de puntos de vista, preocupaciones y
temas. "En el continente y en los países hay dos signos principales:
uno negativo y otro positivo. El negativo es la pobreza y la injusticia
que marca la vida y las relaciones de los hombres. El positivo es un
proceso de transformación destinado a la promoción de la justicia y
de la paz" (76).
En los años siguientes hasta 1976 se observa una maduración, que los
hace preocuparse por analizar la realidad de los propios países y
confirmar el anhelo de liberación cuyas implicaciones la reflexión
teológica ha ido desarrollando. Promover lo bueno (promoción humana,
la dimensión sociopolítica de la liberación, la liberación integral,
la predilección por los pobres, la democracia, la paz) y denunciar lo
malo (la opresión del pueblo, las estructuras injustas, los
atropellos a los derechos humanos, la doctrina de la seguridad
nacional, la violencia, el materialismo tanto del marxismo como del
capitalismo) es una constante en todos los documentos (77).
Finalmente
desde el año 1977 comienzan los preparativos de Puebla. Los
Episcopados continúan en la línea de compromiso con la realidad del
hombre latinoamericano en una perspectiva liberadora, pero deben
denunciar situaciones particulares debidos a las nuevas condiciones
políticas en la mayoría de los países. La instalación de regímenes
militares de carácter dictatorial obligan a denunciar las violaciones
de los derechos humanos: represión, violencia, tortura, falta de
libertad, desaparecidos, terrorismo, persecución, etc. (78).
Resulta
impactante para Bentué el que la temática de la liberación integral
no solo sea asumida por los Episcopados nacionales, sino que
profundizada e incluso radicalizada. Frente a un consenso magisterial
tan contundente le sorprenden dos cosas: primero, el que pueda haber
católicos latinoamericanos o instancias que se pretenden católicas,
que relativicen, disimulen o nieguen esta orientación magisterial;
segundo, la orientación del documento de consulta preparatorio para
la Conferencia de Puebla, que en vez de poner el acento en la
temática de la "Liberación" (orientación masiva de los documentos
oficiales de las Conferencias Episcopales en fidelidad a Medellín),
lo pone en la temática de la "cultura popular religiosa". Su acucioso
diagnóstico le permite concluir que la orientación del documento
preparatorio, si realmente tiene el "viraje" que se le atribuye, no
es representativa de la orientación masiva de los Documentos
oficiales emanados de las Conferencias Episcopales durante los
últimos años (79).
Del segundo panorama (80)
haremos una presentación muy sumaria pues varios de sus aportes son
recogidos en los acápites siguientes. El artículo después de
presentar el contexto que siguió al Concilio se detiene en cada una
de las Conferencias del Episcopado latinoamericano. La panorámica
anterior ya nos mostró cómo la injusta situación del continente que
exige un compromiso por la liberación y la necesidad de la Iglesia de
renovarse con protagonismo laical y cercanía a los pobres son las
líneas que recogidas y acentuadas por Medellín dan origen a la
teología de la liberación y a las comunidades eclesiales de base.
Puebla por su parte, con notable equilibrio, ratifica con fuerza las
grandes opciones pastorales de Medellín: la opción por los pobres,
con el matiz de preferencial, la opción por una evangelización
liberadora, con el matiz de integral. La reflexión posterior se centrará
en la temática de la evangelización de la cultura, que constituye
quizás el aporte más propio de Puebla, en su intento por asumir Evangelii Nuntiandi.
La
breve consideración de Santo Domingo, detecta dos ausencias
significativas y dos aspectos que parecen avances. La estructura
metodológica del ver, juzgar y actuar y las categorías correlativas
de liberación y pecado social, centrales en Medellín y Puebla,
parecen evitarse en Santo Domingo. Lo que no puede ser evitado es la
categoría teológica de los signos de los tiempos a la que de todos
modos se apela para leer los hechos más significativos. Como avances
son anotados el protagonismo laical y la exigencia de inculturación
del evangelio. Aspectos que a nuestro autor le parecen muy
vinculados, pues frente a un mundo que reivindica su autonomía y que
ya no va a la Iglesia, se requiere una Iglesia que "tiene que ir al
mundo, revitalizándose con su presencia laical en medio de él" (81).
Como
conclusión nuestro autor destaca la novedad de una teología y la
vitalidad de las comunidades. Ambas son posibles gracias a la
relectura de una palabra que quiere ser salvadora, liberadora, a los
esfuerzos por hacer una teología inculturada y de explicitar la
espiritualidad que la anima.
b) El tema de la liberación

La
injusta situación del continente impulsa a una cambio social que
hace de la liberación una de las categorías fundamentales de la
teología y el magisterio latinoamericano. A pesar de las divergencias
y como fruto del tenso debate, al tiempo que se reconoce las
implicaciones teológicas de la aspiración de los pueblos a una
liberación, se va enriqueciendo la noción con el adjetivo "integral"
para evitar las reducciones. Con liberación integral se quiere
subrayar que la liberación que viene de Dios y hace presente el Reino
no coincide con la simple superación de las opresiones sociales.
Integral implica toda la realidad humana a fondo (82).
A esta maduración, que Puebla y las dos Instrucciones han
explicitado, ha contribuido nuestro autor en una trabajo que reflexiona
sobre el significado de la liberación cristiana (83).
La liberación es puesta primero en referencia a la situación perdida
del hombre, luego reflexionada desde la tradición bíblica y
finalmente relacionada con la pobreza, la riqueza y la miseria.
Desde
las claves que caracterizan el pensamiento existencialista afirma
que la realidad humana está surcada de ambigüedad. "En cualquier
situación psico-socio-económico-política, la experiencia vivida
radical será la de la ambigüedad" (84).
Las utopías nos dan la esperanzas de un futuro mejor y a la vez
poseen una función de ocultar y de alienarnos de la dura realidad.
Una vez que pasan, vienen las críticas, los descontentos, las crisis,
las represiones, "la experiencia amarga de la infelicidad connatural
al hombre en cualquier situación" (85).
Junto a esta situación del hombre en el mundo de contingencia
radical e insuperable, se encuentra su deseo de trascender la
contingencia, deseo de infinitud. Esta contradicción entre su
realidad y su deseo es interpretada desde claves heideggerianas: el
hombre oculta esta situación, se distrae entre las cosas, lleva una
existencia inauténtica, por no atreverse a asumir la propia situación
de perdido que constituye su existencia auténtica. Desde estas
claves el poder económico y el poder político, que ofrecen seguridad y
valor ante los demás, son también formas de disimular su condición
de perdido. Esto es válido no solo para aquellos que lo tienen y
oprimen con su poder a los demás, sino también a los que no lo
tienen, son oprimidos, están en situación de dependencia y se
embarcan en luchas de liberación.
Por lo
tanto "cualquier lenguaje que se presente en términos de liberación
del hombre debe antes mostrar al desnudo la situación real de
‘perdición’ que caracteriza la existencia del hombre en el mundo. Y
es imprescindible explicitar a qué nivel de perdición del hombre
corresponde propiamente el lenguaje de liberación que se quiere
proclamar. De otra forma ese lenguaje de liberación puede constituir
simplemente un factor de alienación que trata de ocultar al hombre su
verdadera realidad" (86).
El problema es "¿cómo evitar que la lucha contra la opresión oculte
al hombre su situación radical de perdido?", o aun "¿cómo evitar que
la liberación de la situación económica y políticamente opresiva se
confunda con la liberación de la situación de perdido?" (87).
Nuestro
autor realiza un largo análisis de cómo experimenta Israel la
liberación que Yahvé le promete (tierra, descendencia, intimidad), en
una historia marcada por crisis radicales como la opresión en Egipto
o el exilio en Babilonia y por liberaciones portentosas como el
éxodo o la vuelta del destierro. Los cumplimientos parciales de una
liberación en la que el pecado no anula la iniciativa gratuita de
Dios y la conciencia de que la liberación prometida tendrá un
carácter trascendente que superará todas las contingencias propias de
la vida terrena, lleva a Bentué a concluir que la liberación
histórica consistente en la posesión de la tierra y de la descendencia
prometida a los padres es valorada en función del cumplimiento del
tercer aspecto de la promesa: a saber la intimidad con Yahvé. En
posesión de esa intimidad Israel puede sentirse liberado más allá de
las realizaciones políticas concretas y se abre a la posibilidad de
una liberación escatológica (88).
En el Nuevo Testamento, y particularmente en los escritos paulinos,
se recalca el carácter gratuito de la salvación, que siempre es obra
de Dios y no resultado de proyectos humanos. "Toda liberación
auténtica no es autónoma, sino ‘teónoma’: es Dios quien salva" (89).
La gratuidad de la liberación es tan fuerte que se convierte en una
realidad ya cumplida. Liberación irrevocable por el carácter
irrevocable de la promesa, que se ha cumplido en Cristo. Realizada en
Cristo es a la vez objeto de esperanza, pues la realidad ya
presente, que es objeto de fe, espera su manifestación definitiva (90).
El evangelio liberador anuncia al hombre que su situación ontológica
de perdido ha sido definitivamente superada en Cristo. Ni "la
situación contingente y concreta de tipo económico, racial,
socio-político en que se encuentra el hombre" ni su liberación
socio-política "modifican esencialmente nada de esa condición
ontológica de perdido" (91),
que solo se soluciona al recibir la posibilidad de ser fundado en
Dios y así ser salvado. Fundamentación que consiste en participar del
ser de Dios, único Absoluto, y que nos es asequible por la
participación real en la humanidad de Jesús, a través de sus
palabras, su signo sacramental eucarístico y los hombres que nos
rodean. "La liberación no depende de nuestro esfuerzo y de nuestra
capacidad sicológica o política. Hemos sido liberados previamente a
todo eso. Y nuestra liberación ya realizada, está ahí a nuestro
alcance, en la palabra, el sacramento y el hermano" (92).
Finalmente
son puestas en relación estas reflexiones con la riqueza, la miseria
y la pobreza. Las dos primeras son situaciones alienadoras. La
pobreza, por el contrario, es, al mismo tiempo, signo de esa
fundamentación en Dios, y protección contra la idolatría espontánea
que nos hace tender a la pseudofundamentación autónoma" (93).
La riqueza es perdición y contradictoria con el evangelio porque
crea un poder autónomo alienante del único fundamento que es Dios y
porque provoca la miseria de otros y hace que esa miseria sea más
escandalosa. "El rico es responsable ante Dios de su propia
alienación en la riqueza y también de la situación alienada en la que
muchos hombres se encuentran en la miseria" (94).
Como la miseria es también alienante, la lucha de los "pobres" es
una lucha legítima y obligatoria. Por eso el mensaje liberador del
evangelio puede suscitar o apoyar reivindicaciones y protestas contra
las situaciones de miseria. Pero la liberación de la miseria no es
la liberación anunciada por el evangelio; es solo la presuposición
psicosocial para abrir al hombre a la conversión a Dios, que implica
la pobreza.
La liberación así recomprendida y
enriquecida se convierte en fuente de espiritualidad: una
espiritualidad liberadora que profundiza en las fuentes
contemplativas de toda auténtica teología y que evita que el impulso
liberador derive en mera secularización o pelagianismo social (95).
c) La religiosidad popular (y el lenguaje mítico)

A
fines de la década del setenta Bentué constata un reconocimiento y
aprecio creciente por la religiosidad popular. Valora este cambio de
actitud pues "la vivencia religiosa del pueblo constituye un "signo
de los tiempos" siempre presente en la Iglesia" (96).
Habrá que evitar sin embargo que la ingenuidad pastoral y teológica
que hace quince años pretendía arrasar con las formas populares
para suplantarlas por las oficiales, se transforme ahora en una
ingenuidad romántica que exalte acríticamente las expresiones
religiosas del pueblo. Su aporte no será un análisis de la
religiosidad popular misma, sino suministrar criterios adecuados de
interpretación para establecer una metodología apta para abordar el
fenómeno religioso popular. Una vez más será la distinción entre el
nivel de causa y efecto y el nivel de intencionalidad o sentido la
que presidirá su aporte. La perspectiva de las ciencias humanas
positivas nos permitirá captar la dimensión histórica, psicológica y
sociológica de la religiosidad popular. Por su parte la perspectiva
fenomenológica y teológica permite apreciar la relación de la
religiosidad popular con el Ser del hombre y con la salvación
cristiana.
En relación al Ser del hombre,
sostiene que la verdad esencial de la religiosidad popular consiste
en la confesión implícita de la falta de fundamento ontológico del
hombre en sí mismo, y la apertura a un fundamento absoluto. Tales
conclusiones están en sintonía con un trabajo anterior sobre la
"Estructura y verdad del lenguaje mítico" (97).
Allí se nos invita a distinguir en la reactualización ritual del
mito "el aspecto mágico-automático" del aspecto que lo considera como
fundamento de una realidad no fundada en sí misma. Esta distinción
entre el aspecto mágico-automático y el aspecto que podemos llamar
ontológico del lenguaje mítico (98)
es perfectamente aplicable a la religiosidad popular. Por ello una
valoración teológica deberá siempre preguntarse por la vivencia de
gracia presente en esas formas religiosas: hasta qué punto esa
religiosidad está impactada por una Palabra que salva gratuitamente (99).
"En la medida que la religiosidad popular constituya un esfuerzo del
hombre por autofundarse, supliendo por ‘religiosidad’ lo que la
naturaleza no le ofrece en ventajas económico-sociales" u otro tipo
de tranquilización, "tenemos una experiencia no abierta todavía
correctamente a la vivencia de gracia propia del cristianismo. Pero
en esa misma búsqueda de autofundamentación está implícita la
experiencia de falta de fundamentación radical, que puede
constituirse en verdadera apertura a la gracia de salvación" (100).
d) La pneumatología a la base de los signos de los tiempos

Medellín
destaca que el incremento de la toma de conciencia sobre la
injusticia social por parte de las masas pobres del continente es un
verdadero y principal signo de los tiempos. Este reconocimiento de la
"inquietud social" como principal signo de los tiempos constituirá el
fundamento de las grandes líneas teológicas, en América Latina,
centradas en la opción por los pobres. "En el fondo de esta
perspectiva hay una revitalización de la pneumatología: el
redescubrimiento creyente y teológico de que el Espíritu se encuentra
presente en todo el pueblo de Dios, especialmente en las mayorías
pobres, suscitando la conciencia de la propia dignidad, que es
precisamente la que determina la inquietud social hacia la superación
de toda forma de opresión marginadora. Este es el fundamento primero
de la teología de la liberación, como también de las Comunidades de
base" (101).
Justamente estos dos aspectos, una nueva forma de hacer teología y
una nueva forma de hacer Iglesia, son los que Bentué destacará como
los más significativos del período que va de Medellín hasta Puebla.
Ha sido la renovación de la espiritualidad cristiana y de la
pneumatología posibilitada por Vaticano II, la que ha permitido que la
teología actual sobre el Espíritu santo no solo enriquezca y ayude a
reformular la comprensión de la Trinidad, el papel de la Inspiración
respecto de la Escritura, el Mesianismo de Jesús, sino también la
presencia del Espíritu en la Iglesia y el mundo (102).
"Así la experiencia espiritual en la Iglesia se identifica con la iluminación profunda dada por el Espíritu de Dios" (103).
Asistencia del Espíritu que se da a todos los creyentes que son
fieles al don de esa presencia iluminadora y no se cierra pecando
contra el Espíritu. El Espíritu suscita y mantiene el sensus fidei
con el que el Pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente a la fe
que le ha sido confiada (Cf. LG n. 12). Aquí se funda la diversidad
de carismas en la Iglesia, y se sostiene el significado servicial del
carisma magisterial y el de todos los miembros de la Iglesia. Es en
referencia a este último, y dado que el laicado en América Latina
está constituido por el pueblo mayoritariamente pobre, que Puebla
reconoce "en los pobres no solo a los destinatarios primeros del
Evangelio, sino a los portadores del sensus fidelium que "ha
ayudado a la Iglesia a descubrir el potencial evangelizador de los
pobres, en cuanto la interpelan constantemente, llamándola a
conversión" (Puebla n. 1147)" (104).
Pero
el Amor gratuito extravertido lleva a la Iglesia a descubrir la
presencia iluminadora del Espíritu incluso más allá de sus propias
fronteras sacramentales. El Concilio nos ha recordado que el misterio
pascual vale para todos los hombres de buena voluntad. "De ahí la
Iglesia deriva que en los acontecimientos históricos extraeclesiales
pueden haber signos de los tiempos. Es decir, presencia del Espíritu de Dios, que, aún sin saberlo y en medio de la ambigüedad de los acontecimientos, ilumina a espíritus humanos
que siguiendo su conciencia, provocan acontecimientos históricos que
pueden llevar a situaciones en las que se explicita mejor el Amor
gratuito y fraterno" (105).
Esta perspectiva lleva a la Iglesia a no considerarse como teniendo
el monopolio del Espíritu, y a abrirse a reconocer la presencia de
ese Espíritu donde se muestren los frutos de gratuidad amorosa. Es
esta presencia del Espíritu en el mundo lo que está a la base de la
teología de los signos de los tiempos.
2.2 Liberación, cultura latinoamericana y modernización (106)
La
alusión a América Latina es constante en Sergio Silva. Así, desde su
temprano artículo de 1978, en el que está debatiendo con pensadores
europeos, su intento es pensarlos "desde nuestra perspectiva
latinoamericana actual" (107)
y tiene delante el cristianismo latinoamericano. Lo mismo observamos
en uno de sus últimos artículos en el que al reflexionar sobre la
técnica en la modernidad, después de pasar revista a pensadores
europeos se concentra en la reflexión latinoamericana (108).
Esta preocupación por el continente está marcada en su orientación,
por su actitud crítica frente a la modernidad y por el aprecio por la
opción por los pobres, y en sus contenidos, por los trabajos
dedicados al magisterio latinoamericano y a la temática de la
evangelización de la cultura. En dos acápites, que se ocupan
respectivamente de los pobres y la liberación y de la actitud ante la
modernidad y la identidad cultural latinoamericana, presentamos el modo
como nuestro autor da cuenta de la reflexión teológica fundamental
desarrollada en el continente.
a) Liberación y opción por los pobres

La
temática de la liberación y la teología que lleva su nombre no son
directamente abordadas por nuestro autor. Lo vemos aproximarse a
estas cuestiones principalmente desde su análisis y lectura del
magisterio latinoamericano sobre el pensamiento social y la
evangelización de la cultura.
Así, a Puebla están consagrados una serie de tres largos artículos (109)
en los que se presenta el pensamiento de los obispos respecto de la
nueva sociedad que América Latina necesita (presentando ese ideal, la
sociedad actual y los caminos que de ella conducen al ideal), el
lugar que ocupa en ella la Iglesia, la justificación teológica de
este pensamiento social. El largo estudio termina con reflexiones
críticas del propio autor.
La serie de
artículos de Sergio Silva que se ocupan de la cultura en América
latina y de la evangelización de la cultura encuentran un buen
resumen panorámico en el que consagró a esta temática el año 1988 (110).
Artículo sintético, que alude y resume varios otros, que se ocupa de
las novedades que a estas temáticas han aportado Vaticano II, Evangelii Nuntiandi
y Juan Pablo II, y de la recepción latinoamericana de estos hitos de
la Iglesia universal en Medellín y la teología de la liberación, en
Puebla, y las corrientes culturalistas. Cuatro aspectos de la
teología de la liberación son subrayados aquí: la metodología que se
inspira en el llamado de Gaudium et Spes a escrutar los
signos de los tiempos; el cambio de una Iglesia que condena al mundo
moderno a una inmersa en él y que lo acompaña; una transformación de
la relación entre lo sobrenatural y lo natural; una reordenación de
las relaciones entre Jerarquía y laicado. Destaca también que entre
el punto de partida de los teólogos de la liberación (una experiencia
espiritual de la pobreza) y su finalidad (poner a la Iglesia
latinoamericana en lucha contra una pobreza injusta y superable), el
uso de las mediaciones analíticas inspiradas en Marx ha hecho que la
teología de la liberación sea ciega a los procesos propiamente
culturales (111).
Este y otros déficit hacen "que Puebla sea más receloso que Medellín frente al tema de la liberación" (112).
Pareciera que en Puebla prima la tendencia a hacer de la liberación
un asunto fundamentalmente religioso (liberar del pecado) y moral (de
las consecuencias del pecado en el individuo y luego en la
sociedad). Cuando se trata del sujeto que ha de realizar la
liberación prima la mención de Dios o de Jesucristo y la de la
Iglesia, el Evangelio y la religión, por sobre la del pueblo
oprimido. En Medellín, en cambio, se repite que son nuestros pueblos,
los hombres de América Latina, los pobres, los que han de llevar a
cabo la obra de la liberación (113).
"La liberación que propone Puebla brota de la fe cristiana, tiene en
ella sus raíces y de ahí nacen sus frutos de liberación económica,
política, social y cultural. En Medellín, en cambio, se trata de la
liberación que los hombres y los pueblos buscan y van consiguiendo, a
medias, en la historia. Estos logros de liberación son un anticipo
de la salvación que Dios nos da" (114).
Sergio
Silva al apreciar ciertos desplazamientos entre Medellín y Puebla se
pregunta por la relación entre la salvación, que es don de Dios, y
nuestros esfuerzos de liberación en la historia. Estima que las
valiosas distinciones que estos mismos documentos magisteriales han
hecho no se aprovechan a fondo y no siempre son bien comprendidas: "la
distinción entre la acción de Dios y la del hombre y la distinción
entre la historia y lo escatológico" (115).
Distinciones
que no serán bien comprendidas tanto si se las exagera como si se
las anula. En el primer caso mientras la acción de Dios, la
salvación, es escatológica, la acción del hombre, la liberación, es
histórica y participa de la imperfección de todo lo humano. "Y si la
acción de Dios se anticipa, no entra propiamente en la historia, sino
que se hace un espacio propio, la historia de salvación, la Iglesia,
los sacramentos" (116).
La labor de la iglesia sería hacer que los hombres salgan de la
historia profana y entren en el ámbito de la salvación, en algo así
como "eclesializar" la historia. En el segundo en que se anula la
distinción, "la acción de Dios es la misma del hombre, lo
escatológico se da en la historia. No hay dos historias, una profana y
otra de salvación, sino la única historia del hombre" (117).
La tarea cristiana es incorporarse a la historia de los hombres y
comprometerse allí con los movimientos históricos de liberación,
diluyéndose una especificidad cristiana. A juicio de Sergio Silva
ambas simplificaciones no respetan la complejidad de lo que está en
juego, que sí se preserva por ejemplo en la fórmula cristológica que
mantiene a la vez el "indivise" (Dios y hombre se han unido en
Cristo, sin división) y el "inconfuse" (Dios y el hombre siguen
siendo dos naturalezas, sin confusión). No preservar este equilibrio
cristológico trae nocivas consecuencias eclesiológicas: o el mundo no
cuenta pues la acción de Dios se da toda en la Iglesia, o la Iglesia
no cuenta porque la acción de Dios se da en la liberación histórica,
en la profanidad del mundo (118).
Nuestro
teólogo no disimula su aprecio por la opción por los pobres y señala
como uno de los rasgos más positivos de la Iglesia latinoamericana
su compromiso con los pobres: "Creo compartir con los Obispos la
opción preferencial por los pobres" (119).
Por ello valora que la fundamentación que hace Puebla de esta opción
insista en su carácter teológico: ella "no se fundamenta en los
valores o circunstancias demográficas de los pobres, ni siquiera en
su posible papel transformador de la sociedad o en el potencial
evangelizador que de hecho se les reconoce. No se trata de una opción
política ni cultural, sus fundamentos no son estratégicos ni
tácticos, sino estrictamente teológicos. La opción preferencial por
los pobres se fundamenta en el amor de predilección que Dios tiene
por los pobres" (120).
Ese amor predilecto de Dios por los pobres "no dice nada acerca de
los valores de los pobres —no sería amor gratuito sino debido—, sino
fundamentalmente algo acerca de Dios; el Dios de Jesucristo es el
Dios que ama a los pobres" (121).
Que sea una opción preferencial pero no excluyente se comprende
mejor cuando sin negar la intensidad del mal que implica la opresión
de los pobres esta no es más que una faceta o manifestación de la
amenaza que se cierne hoy sobre el hombre en su humanidad misma (122).
Le parece que la opción por los pobres debe ubicarse al interior de
una opción más englobante, que es la opción por el pueblo. La
amenaza más radical viene de la sociedad moderna, que además es la
que ha producido esta forma de pobres y la que está imposibilitando
una experiencia de pueblo (123).
b) Modernidad y cultura en América Latina
Nuestro
autor estima que Puebla ha dado un paso adelante respecto de
Medellín con una nueva actitud crítica ante la cultura moderna. El
fenómeno de modernización por industrialización y urbanización es
responsable de la pobreza y de muchos otros males. "Se trata de
consecuencias inherentes a la modernidad misma que, por su forma de
producción, destruye a la vez la naturaleza (problema de los
desequilibrios ecológicos y de la contaminación) y la vida del hombre
(problema de los desequilibrios sociales: burguesía/proletariado o
burocracia/trabajadores, y de los desequilibrios síquicos: un trabajo
normalmente sin sentido y en condiciones deshumanizadoras)" (124).
Si bien Puebla distingue entre el proceso de secularización que la
Iglesia asume como legítima autonomía de lo secular y la ideología
que llaman secularismo, Sergio Silva estima que es esta última el
problema concreto que enfrenta la cultura latinoamericana. "Los
Obispos parecen decir que la sociedad industrial tal como de hecho se
da —inspirada por este secularismo— debe ser puesta en cuestión. No
se trataría, entonces, solo de un problema de uso o aplicación (de
las técnicas materiales de producción y de las técnicas
organizacionales y de comunicación), sino como vengo insinuando de un
problema que está en la raíz misma de la sociedad moderna" (125).
Por
ello al constatar que existen otros textos de Puebla que insinúan
que la modernización y su fuerte crecimiento económico podrían
disminuir el sufrimiento de nuestros pueblos, se pregunta "si detrás
de estos textos no hay una aceptación de fondo de la modernidad y del
tipo de vida moderno..., y, por lo tanto, una incapacidad sicológica
de ponerlos en cuestión" (126).
Percibe una cierta ingenuidad en "pretender a la vez someterse a las
exigencias del mundo urbano industrial y no caer en secularismo" (127).
Nuestro
autor lamenta esta "indecisión" de Puebla que a veces parece aceptar
el fondo de la cultura moderna, preocupándose solo de corregir sus
manifestaciones claramente inhumanas. Le parece en cambio que la
actitud adecuada es una crítica de fondo de la modernidad misma y no
solo del uso de alguno de sus productos. Crítica que llegue hasta las
tendencia de fondo, que revise los fundamentos de esta cultura, que la
lleve hasta su núcleo último. Una crítica radical del fenómeno
industrialización y urbanización; de los medios de comunicación
social y sus efectos negativos; del proceso de secularización que a
menudo termina en secularismo (128).
No basta con el rechazo que se hace tanto del capitalismo liberal
como del socialismo marxista; se debe profundizar su radicalidad pues
ambos sistemas tienen una misma base; "la fe en que la ciencia y la
técnica modernas pueden diseñar la mejor forma de producir y
distribuir los bienes y de organizar la sociedad" (129). Para América Latina resulta válido todo lo dicho anteriormente sobre la modernidad científico técnica y su ethos cultural.
Pero
la influencia que ejerce la "adveniente cultura universal", la
"civilización urbano-industrial", es solo una de las dos afirmaciones
fundamentales de Puebla respecto de la situación cultural
latinoamericana: la afirmación que hay una unidad cultural que subyace
a la evidente diversidad cultural latinoamericana es la otra.
Los
obispos latinoamericanos sostienen que esta identidad cultural se
caracteriza por su carácter cristiano y por una serie de valores que
se preservan en el pueblo pobre. Cristiana porque es fruto de un
mestizaje cultural, del encuentro de la raza hispano-lusitana con las
culturas precolombinas y las africanas, que ha dado origen a un
sedimento cultural, a un patrimonio cultural común, que algunos han
llamado el "sustrato católico" de la cultura latinoamericana (130).
Al
igual que Puebla nuestro autor se ha ocupado no solo de la cultura
moderna y su poderosa influencia en nuestro continente, sino también
por indagar si existe algo que podamos llamar cultura latinoamericana.
De los varios artículos en los que se refiere al tema de la cultura
en general y de la latinoamericana en particular, solo nos
detendremos brevemente en uno que describe la posición de las
corrientes culturalistas, que influyeron en Puebla y se vieron
confirmadas en sus conclusiones (131).
A
nivel teórico, al subrayar la trascendencia de la persona respecto
de sus condicionamientos históricos estructurales, se inclinan a
reconocer la unidad por sobre el conflicto y a ver en el pueblo, no a
las clases populares de los liberacionistas, sino al sujeto colectivo
portador de un ethos cultural.
En
el diagnóstico coinciden con Puebla en afirmar el mestizaje cultural
de signo católico y presente en le pueblo pobre. La cultura y
religiosidad populares son una fuerza de resistencia frente a la cultura
ilustrada. La orientación pastoral de esta tendencia se encamina a
lograr una nueva síntesis con la cultura moderna, pero desde el ethos cultural cristiano de los pobres (132).
Frente
a esta corriente teológica nuestro autor estima que si bien no se
debe desconocer la identidad cultural de los pueblos latinoamericanos,
hay que examinar con mucha calma hasta qué punto sigue vigente hoy esa
síntesis cultural que según este grupo se habría producido
fundamentalmente en el Barroco del siglo XVII. Es preciso cuestionar
hasta qué punto es verdad que la cultura del pueblo latinoamericano
tiene un real sustrato católico. "Que así lo afirmen tanto Puebla
como el Papa no significa necesariamente que hay que aceptar que es
así; se trata de un juicio de hecho, para el que no se puede recurrir
al carisma de magisterio. Pienso que es verdad que en el pueblo
pobre existen muchos valores cristianos, pero no creo que haya un
sustrato católico en la cultura" (133).
3. La teología y su método

3.1 Renovación de las categorías fundamentales de revelación y fe (134)
a) Revelación como interpelación
"Revelación
y Fe constituyen las dos categorías más fundamentales de la teología
porque corresponden a los dos polos del diálogo religioso: Dios (que
"habla", se revela) y el Hombre (que "escucha" obedece a)" (135).
La renovación de la teología, y más particularmente de la
teología fundamental pasa por una recomprensión de estas categorías
fundamentales. Muchos de los artículos de Antonio Bentué tienen
consecuencias implícitas o aluden explícitamente a estas categorías
fundamentales. Nos centraremos sin embargo principalmente en un par de
artículos: uno al comienzo de su itinerario dedicado a la revelación;
otro reciente que se ocupa de la fe.
Las reflexiones que esboza en ese temprano artículo (136)
intentan mostrar de qué manera la existencia creyente auténtica abre
a un nuevo sentido de la Revelación y, al mismo tiempo, la implica.
Las reflexiones se inspiran en la lectura de Ser y tiempo de
Heidegger, cuyas ideas se resumen en una nota preliminar. Luego en
cinco acápites se desarrolla esa renovación de la noción de
revelación: revelación como interpelación, como promesa escatológica,
como fundamento de la obediencia, como liberación y revelación y el
tú interpelador. Podemos resumir los trazos fundamentales:
La
existencia creyente auténtica es la apertura del hombre a la palabra
que lo interpela. La interpelación es por naturaleza una llamada a
la actividad del receptor; una llamada que obliga a una respuesta. Es
una interpelación en virtud de un anuncio o una promesa. En cuanto
la revelación es promesa, la teología de la revelación es una
teología de la esperanza. La revelación-promesa determina una
esperanza, capaz de fundar la acción del hombre. Una acción
liberadora, que no lo aliena en lo intramundano, sino que le descubre y
revela, en la muerte de Cristo, que su vida es una carrera hacia a la
muerte por los demás. Descubrimiento que compromete, que obliga a
responder, pues en la muerte de Cristo hemos sido comprados de manera
que ya no nos pertenecemos. En cuanto la revelación nos libera la
teología de la revelación es una teología de la liberación. La
interpelación tiene su lugar en el seno de la conciencia pero
trascendiéndola. La respuesta nos hace fieles a nuestra propia
conciencia y también a un Tú que la trasciende y da el carácter
absoluto a la interpelación (137).
En el fondo de esto hay un replanteamiento profundo del concepto de verdad que ha sido elaborado por la fenomenología (138).
La Revelación así comprendida no es un conocimiento teórico, una
información respecto de una serie de verdades, sino un llamado a la
acción, a la transformación del hombre. La verdad del dogma no es
descripción que nos asegura, sino lenguaje simbólico que nos
abre escatológicamente a un don que esperamos. La teología debe
evitar todo dogmatismo, pues este es antidialéctico y también
antiescatológico. Lo importante es notar que la dogmática es la
mediatización necesaria de que se sirve la promesa para suscitar la
acción.
b) Fe como don y libertad
Veintiséis años después aborda la fe, como lugar de encuentro entre la libertad humana y la gracia divina (139).
La decisión creyente es al mismo tiempo un acto plenamente humano,
condicionado por las limitaciones de la libertad concreta, y a la vez
un acto divino, un don del espíritu de Dios a la conciencia y la
libertad humanas.
Una antropología, que
estima que la conciencia y la libertad son los constitutivos del
sujeto, preside estas consideraciones. La emergencia de la
conciencia, más allá de sus condicionamientos, trasciende la
necesidad inherente al objeto. Gracias a ella nos experimentamos como
sujetos y se hace posible el surgimiento de la libertad. La toma de
conciencia de un determinado sentido convincente es lo que motiva a
la libertad a decidir por algo que conllevará felicidad para el
sujeto. En este cuadro "la decisión humana de creer será realmente
libre y, por tanto, moralmente responsable en la medida que
corresponda a una motivación, suscitada por la toma de conciencia del
sentido convincente que la llamada a creer comporta y, por lo mismo,
de la felicidad que con ello se experimenta" (140).
Por
ello los "motivos de credibilidad" tienen más relación con la
conciencia del sentido, que con simples argumentaciones racionales o
sentimentales. Objetivamente, la credibilidad se basa en la autoridad
de los primeros testigos de la resurrección y de los que nos han
transmitido ese acontecimiento originario. Pero el punto crucial para
la decisión de creer "radica en la "motivación subjetiva" que esas
razones históricas objetivas, transmitidas fielmente por la Iglesia,
pueda suscitar en el sujeto receptor debido a la "toma de conciencia"
del sentido "salvífico" que ese acontecimiento, así transmitido, conlleva para él" (141).
La fe no es motivada por la simple información autorizada de que
Cristo murió y resucitó, sino por el descubrimiento de que eso
ocurrió "por nosotros", o "por mí".
Tal
como la libertad en general se encuentra condicionada por su
encarnación en un mundo objetivo y por esa dimensión originaria que
llamamos pecado original, la libertad propia de la decisión creyente
tampoco es ajena a los condicionamientos inherentes a toda realidad
mundana.
Con el subtítulo "el don al interior
de la libertad", Bentué nos muestra cómo la Gracia ayuda a ser más
libre a nuestra libertad. Se deben evitar tanto el peligro de
despreciar la naturaleza a causa del pecado original como el de
sobrevalorarla como realidad previa, separada o autónoma de la
Gracia, pues facilitan una comprensión dualista del acto de fe, sea
en la concepción agustiniana de la Gracia previa al acto, sea en la concepción semipelagiana de una decisión humana previa.
Un dualismo que ha sido tentación permanente en la historia de la
teología: así la "credibilidad" se basaba en las razones previas
al Don de la fe, con lo que la Gracia estaría "después" de la
naturaleza (racionalismo ) o se basaba en los sentimientos suscitados
como efecto de ese Don, con lo que la Gracia estaría "antes"
de los efectos por ella producidos en la naturaleza psicológica del
hombre (voluntarismo luterano) (142).
En
la línea de las reflexiones de Rousselot, nuestro autor propone
comprender la relación entre decisión humana de creer y Don de la fe
en forma análoga al dogma cristológico de Calcedonia: "en el acto de
fe, todo es humano y, a la vez, todo es Gracia, sin confundir
tampoco la virtud "moral" de la fe con su dimensión "teologal", y
sin separar un "antes" o después de la Gracia con respecto a la
decisión humana de creer" (143).
No puede darse en nadie el Don de la fe, sino en el corazón mismo
del acto humano de creer. La Gracia de la fe al ser la Trascendencia
del acto inmanente de creer, es inherente, y no yuxtapuesta a la
naturaleza humana de ese acto de creer. Una propuesta que se confirma
con las definiciones de fe que nos ofrece la carta a los Hebreos
("sustancia de las realidades que esperamos") y la teología de Santo
Tomas ("hábito de la mente que comunica la vida eterna en nosotros"),
y que parece más compatible con una teología católica, que con una
luterana, de la Fe. Esta unidad inmanente-trascendente de la decisión
humana de creer, no se alcanza con una mera imputación extrínseca de
la Vida eterna sino con su real inchoatio en nosotros de la
caridad que se difunde en nuestros corazones por el Espíritu Santo y
les queda inherente (Trento). Si la fe es el comienzo de la vida
divina en nosotros, creer es confiar que más allá de todo lo que
podamos formular como creyentes, en un acto que posee toda la
autonomía de una decisión plenamente humana, la realidad misma de
Dios, objeto final de la fe, nos es ya comunicada por el Espíritu
mismo de Dios infundido en nosotros (144).
3.2 Reflexión sobre el quehacer teológico y problema hermenéutico (145)

Asumir
los desafíos del propio tiempo y del propio lugar solo es posible
renovando el quehacer teológico, en constante diálogo con otros y
asumiendo a fondo el problema hermenéutico. Ofreceremos primero una
serie de definiciones y reflexiones que Sergio Silva hace sobre el
quehacer teológico, para luego destacar su particular preocupación
por la cuestión hermenéutica.
a) Reflexiones sobre el quehacer teológico
Nuestro
autor nos ofrece un par de definiciones del quehacer teológico que
desarrolla en referencia a sus condiciones y a sus exigencias.
Una
primera definición nos enseña que "la teología no es más que la
reflexión sistemática sobre la realidad del encuentro del hombre con
Dios. Reflexión con los instrumentos que cada cultura ofrece y con
los que la misma teología ha creado" (146).
Un esfuerzo para estudiar sistemáticamente el encuentro entre Dios y
el hombre, para favorecerlo. La fe es el encuentro del hombre con el
Dios que se revela a sí mismo en Jesucristo (147).
Sobre la base de las dos condiciones de posibilidad de este
encuentro, la histórica o categorial (el acontecimiento de
Jesucristo, encuentro pleno y definitivo de Dios con el hombre) y la
trascendental (la creación del hombre como ser en el mundo, capaz de
acoger la autocomunicación de Dios), Sergio Silva desarrolla cuatro
condiciones principales de la actividad teológica. Trascendencia y
memoria tienen que ver con el objeto que estudia la teología; fe y
cientificidad, con el sujeto que la practica (148).
Trascendencia
óntica (Dios, Misterio absoluto es siempre más que el hombre) y
temporal (Dios todavía no es todo en todos y aún no se ha manifestado
lo que seremos los creyentes), en la que se funda la teología
negativa (149) y que nos hace tomar conciencia de la provisoriedad de todas las afirmaciones y construcciones teóricas, pues del Deus semper maior solo podemos hablar analógicamente (Letran IV) (150). Fe
vivida, pues solo desde ella se abren los ojos para descubrir la
presencia del Dios que se encuentra en la historia, e intrínsecamente
eclesial, pues de la Iglesia se recibe la predicación que la suscita
(151). Dado que a la cientificidad nos referiremos más adelante, detengámonos brevemente en la memoria
del hecho de Jesucristo, que nos aproxima a tres instancias
decisivas del quehacer teológico: la escritura, la tradición y el
magisterio. "La Sagrada Escritura, como el documento autorizado (porque
"inspirado" por Dios mismo) que da testimonio de ese encuentro
histórico; la tradición de la Iglesia, en cuanto historia acumulativa
de las sucesivas transmisiones eficaces del encuentro que es
Jesucristo, que va dando origen, entre otras cosas a los dogmas de
fe; el magisterio o función de enseñanza de la Iglesia, que en su
nivel supremo (ejercido por los Obispos) es el garante de la
autenticidad tanto de la interpretación de la Escritura como de la
actualización de la revelación en las sucesivas etapas de la
tradición" (152).
Una
segunda definición nos plantea que la teología es el esfuerzo
creyente por hacer luminosa e inteligible la fe. Su objeto no son ni
las proposiciones del dogma ni los textos de la Escritura, sino la
persona viva del Señor Jesús, Evangelio viviente (153). "Así, la teología es una disciplina científica cuyo objeto no es una realidad fija sino una realidad que acontece" (154).
En un sentido el acontecimiento de Jesús ya terminó y se encuentra
documentado en la Escritura; en otro sentido es un acontecimiento in fieri, que está siempre sucediendo (155).
Por ello la categoría de encuentro es tan apta para definir el
objeto que estudia sistemáticamente la teología: "el encuentro de
Dios con la humanidad tal como se dio en Cristo y tal como se va dando
es la historia posterior a Él" (156).
Encuentro y acogida por parte nuestra de la autocomunicación de
Dios, de su revelación. En referencia a las exigencias que se le
imponen a la teología desde la universidad y desde la Iglesia, Sergio
Silva reflexiona sobre un par de características de la teología:
cientificidad y koinonía.
La exigencia de cientificidad
pide que en la actualidad la teología debe tener conciencia
hermenéutica (relativización de todas las fórmulas pues son
tributarias de sus respectivos contextos culturales, que impide
atribuirles perennidad pues están afectadas de provisoriedad) y
criticidad ideológica (sensibilidad crítica ante las distorsiones en
el conocimiento). Por ser finitos y limitados, nuestro conocimiento
de la realidad es siempre relativo al punto de vista en que estamos
situados: la nuestra es una perspectiva particular. Dada la infinita
pluralidad de perspectivas posibles no existe una perspectiva
totalizadora definitiva (157). Sobre la cuestión hermenéutica volveremos más adelante. Desde la Iglesia viene una exigencia de koinonía,
de comunión. En su aspecto sincrónico implica fidelidad del teólogo a
la enseñanza de la Iglesia: la explícita del magisterio de los
Obispos y el Papa y la implícita de la vida del pueblo fiel (sensus fidelium).
En su aspecto diacrónico es fidelidad a la tradición y un llamado
a la santidad (honestidad intelectual) y a estar abiertos a las
irrupción escatológica (que impide cerrar los sistemas teológicos) (158).
En otras palabras el teólogo está referido a los lugares teológicos:
al evangelio constituido en la escritura y actualizado en la
tradición; a la comunidad eclesial con todas sus instancias
(magisteriales, litúrgicas, la fe de los fieles; y a la razón y la
historia (como diría Melchor Cano) que hoy nos exige conciencia
hermenéutica y criticidad ideológica).
b) La cuestión hermenéutica
Observaremos
primero cómo el problema hermenéutico aflora una y otra vez en la
reflexión teológica de Sergio Silva, y luego cómo la conciencia
hermenéutica aparece como el modo adecuado de superación del
desencuentro histórico de la fe con la modernidad.
Además
de la crítica trascendental, de la marxista y de la freudiana,
nuestro tiempo se ha caracterizado por la crítica histórica de la
Hermenéutica. Desde Dilthey hasta nuestros días, ha mostrado la
circularidad de nuestro conocimiento de la historia. Circularidad que
depende del hecho de que la sustancia misma del hombre es histórica,
es decir, "que el sujeto de conocimiento es tal sujeto gracias a la
formación recibida de la cultura de su grupo, a sus ‘prejuicios’, que
constituyen su ‘horizonte de comprensión’" (159).
La
clara conciencia hermenéutica de nuestro teólogo asoma al estimar
que cada lectura de un texto es una interpretación particular.
Importante reconocimiento de quien se ha dedicado mucho a leer y
presentar textos magisteriales. Al comenzar su largo trabajo sobre
Puebla y frente a la objeción de que una lectura del documento corre
el riesgo de desfigurarlo es enfático en afirmar que todo lector "lo
sepa o no, lo quiera o no, hace, por el solo hecho de leer... (un
texto), una interpretación particular y limitada, posiblemente
confusiva y mutiladora" (160).
"Siempre nuestra lectura está sesgada por nuestras experiencias,
por nuestra situación social y cultural, por nuestros intereses, tantas
veces inconscientes" (161).
Reconocer que la plena objetividad es inalcanzable, no es excusa
para no proceder con rigor metódico (en este caso haciendo uso de
métodos de la lingüística estructural inspirados en Greimas), con
honestidad y con la capacidad de dejarse confrontar con otras
lecturas.
En la introducción a un trabajo sobre la recepción del capítulo sobre la cultura de Gaudium et Spes, aborda la cuestión de la interpretación de los textos de Vaticano II (162).
Sirviéndose de la relación estudiada por Gadamer entre un texto y la
historia de sus efectos, observa la dialéctica que se da entre la
recepción del Concilio y la interpretación de sus textos.
Considerando el círculo hermenéutico que se da entre el todo y las
partes, recoge las apreciaciones globales respecto de la
significación de Concilio para iluminar la interpretación de sus
textos. Procura que concurran en la interpretación tanto las
metodologías sincrónicas como las diacrónicas: el que el texto pueda y
deba ser abordado por procedimientos de la lingüística contemporánea
no impide que lo sea desde los procedimientos histórico-críticos
que deben indagar en las influencias preconciliares y en los propios
esquemas y sucesivas redacciones de los documentos. Ambos momentos
metodológicos preparan el momento propiamente hermenéutico: la
"recepción" o "historia de los efectos del texto conciliar", que es a
lo que en definitiva se dedica todo el artículo (163).
Por
último, el punto de vista hermenéutico se aprecia en el ejemplo o
analogía del cono que usa para mostrar la relación de las distintas
disciplinas entre sí y con la realidad. "Con ayuda de la imagen
geométrica del cono recto de revolución cortado por diferentes planos
que dan origen al círculo, la elipse, la parábola y la hipérbole,
expone la tesis de que cada ciencia es un corte particular de la
realidad, que la filosofía mantiene la preocupación por la realidad
en su conjunto (el cono), y que la teología sabe por la fe que las
líneas que pasan por cada punto de las figuras particulares (círculo,
elipse, etc.) se juntan todas en un punto, que es Jesucristo (el
vértice del cono)" (164).
Podemos decir que cada corte es verdadero: es el resultado que da el
cono al ser requerido por el plano que lo corta, es la huella que
deja en ese plano. La analogía nos muestra también que el resultado
de cada corte está en dependencia directa del punto de vista desde el
cual se traza el plano que corta el cono. Las ciencias son los
cortes que diversos planos hacen del cono. La experiencia común nos
dice que existe el cono y que es uno; la filosofía mantiene la
preocupación por la integración de los diversos aspectos logrados
desde cada punto de vista; la teología, desde la experiencia de la
fe, afirma la existencia del vértice del cono (punto central donde
pasan todas las líneas) (165).
Pero
la cuestión hermenéutica no solo aflora en la práctica de este
teólogo fundamental, sino también como posible solución al
desencuentro entre fe y modernidad.
En la
historia de las relaciones entre ciencia y fe ha primado el conflicto
por sobre la complementariedad. El reciente paso del conflicto al
diálogo se debe a que ambos interlocultores han descubierto el carácter
hermenéutico de sus respectivos conocimientos y afirmaciones. "El
positivismo de los científicos les hacía creer que el método
científico es el único capaz de llevar al hombre a un conocimiento
sólido y seguro. El positivismo eclesial consistía en creer que todo
lo que se encuentra en la Sagrada Escritura es igualmente Palabra de
Dios, por lo tanto inerrante; no se reconocía la mediación cultural
presente en la Escritura" (166).
Toma de conciencia hermenéutica de la fe frente a la Escritura y la
tradición pues el carácter histórico, culturalmente condicionado, de
la Palabra revelada (y de los textos de la tradición y el Magisterio)
hacen necesaria e ineludible la interpretación de estos textos
relativos a la cultura que los vio nacer. La asistencia del Espíritu
no suprime lo humano de aquel que es asistido. Discernir lo que en
estas palabras humanas, siempre relativas, es Palabra de Dios
absolutamente válida. Reglas hermenéuticas como el situar la parte en
el todo y tener presente la intención del autor y su expresión en un
género literario (167).
Toma
de conciencia hermenéutica de las ciencias que se ha dado gracias a
los dos terremotos que han removido los fundamentos de su seguridad:
la teoría de la relatividad de Einstein que relativiza solo a un
ámbito la mecánica clásica de Galileo y Newton; los dos modelos o
representaciones posibles del mundo microfísico (el modelo
corpuscular de la Mecánica Cuántica y el modelo continuo de la
Mecánica Ondulatoria) enseñan a los científicos que sus teorías no
representan la realidad tal como es, sino que son modelos siempre
provisorios (168).
Más allá del escepticismo la conciencia hermenéutica ha significado
"una sana desabsolutización del conocimiento científico" y "una
toma de conciencia de la radical historicidad de las ciencias, es decir,
de las condiciones históricas que la hacen posible" (169).
La
cuestión hermenéutica aparece también como solución a dos
polaridades surgidas en la modernidad y que dificultan la memoria de
la fe: si Escritura y tradición son las fuentes de la teología, la
contestación de la autoridad y la tradición en nombre de la razón, y
la primacía del método histórico crítico sobre cualquier otra lectura
de la Escritura son problemas gruesos de método teológico (170).
Por un lado, la hermenéutica permite una lectura crítica de la
tradición, que evita tanto la negación ilustrada como el
tradicionalismo romántico. Por otro, es hermenéutico el
discernimiento y valoración de los distintos métodos, con lo que se
acaba tanto con la unilateralidad del método histórico crítico como
con todo tipo de fundamen-talismo (171).
Sergio
Silva a menudo recurre a los aportes de Gadamer. Este filósofo
hermeneuta sostiene que el dilema razón o autoridad, debatido entre
la Ilustración y el Romanticismo, está mal planteado: como la
sustancia misma del hombre es histórica, por un lado, no hay una
razón universal y abstracta, sino formas concretas de ejercicio de la
facultad racional, formadas histórica y culturalmente; por otro, la
autoridad de las tradiciones culturales de la humanidad no es
dictatorial, sino que pasa por el reconocimiento racional de sus
valores; de modo que no hay una autoridad que niegue o anule la razón
sino que apela a ella (172).
III.  PERSPECTIVAS

1. Teología fundamental y conflicto de interpretaciones

El
análisis del trabajo de nuestros dos teólogos nos ha mostrado que
las suyas son verdaderas teologías fundamentales. No repetiremos acá
el modo como se hacen cargo de la modernidad, la forma de leer la
teología del continente, y las implicaciones que tales lecturas
tienen para el método teológico. Sí podemos vislumbrar algunas
coincidencias que son signo de que se han abordado las cuestiones en
toda su radicalidad.
Por una lado, ambas
teologías dan cuenta del foso que separa nuestra cultura
contemporánea y nuestra fe cristiana. No es la armonía ni la pacífica
convivencia, sino la indiferencia o la guerra abierta la que rige
las relaciones entre la interpretación que nos suministra la
tradición cristiana y la interpretación que nos ofrece la cultura
contemporánea. En nuestros tiempos el sentido no es evidente, la
manifestación y la hierofanía religiosa es sometida a la sospecha, la
crítica acaba con la primera ingenuidad, los procesos naturales y
las elecciones personales reivindican su autonomía respecto de toda
instancia trascendente. La tarea siempre vigente de la teología
fundamental de mediar fe y cultura se complica, pues lo que hay que
mediar no es solo dos fuentes, sino dos interpretaciones en
conflicto: de una parte, la autocomprensión de la experiencia y el
discurso cristiano y, en contra de ella, el cuestionamiento radical
que una parte de la cultura moderna dirige a cualquier interpretación
religiosa de la experiencia humana. "El conflicto de las
interpretaciones parece ser la característica existencial inevitable
que asume hoy un ‘método de la correlación’" (173).
Por
otro, ambos teólogos son conscientes de que todavía carecemos de
los conceptos aptos para expresar las tensiones y paradojas propias
de esta situación de confrontación. No poseemos en nuestro presente
—y ello es característica coherente con lo dicho— la
conceptualización que poseyeron otras épocas, otros momentos supremos
de integración cultural, otros tiempos en que fueron posibles
sistemas armónicos: "los tiempos benditos de la gran ontoteología
neoplatónica, de la síntesis aristotélico-tomista, de la teodicea
leibniziana, del sistema hegeliano" (174).
De hecho nosotros hoy pensamos solo con los restos, con los retazos
sobrevivientes del naufragio de estos sistemas. Nuestros teólogos no
caen en la tentación de una huida hacia atrás, hacia cualquier forma
de premodernidad que pretenda evitar este naufragio. Hacen teología
fundamental porque piensan la fe desde nuestra situación, y no se
contentan con repetir lo que ya fue pensado en otro contexto, y hoy
nos resulta impensable. Tampoco caen en la tentación de una huida
demasiado rápida hacia adelante, hacia una presunta posmodernidad
—como si ella fuera algo más que la radicalización de los retazos—,
aferrándose a los restos que nos resultan más favorables y evitando
aquellos que profundizan nuestra incomodidad de creyentes. La
tentación de los sistemas de antaño o de las síntesis prematuras son
evitadas por ambos.
Teniendo en consideración
estos dos aspectos quiero abocarme a algunas reflexiones críticas
sobre cada una de las dos propuestas teológicas que responden a una
misma preocupación. Hemos reconocido que la confrontación, la
ruptura, el conflicto son modos de aproximación a nuestra situación
cultural necesarios e inevitables para el teólogo. Sin embargo, nos
parece que deben ser completados por esfuerzos de mediación capaces
de una valoración de nuestra cultura contemporánea en base a una
teología de la creación. Cualquier situación de ruptura y de
conflicto entre el evangelio y una cultura determinada tiene un
límite, pues "entre cultura y Dios no se da una antinomia" (175).
Algunas expresiones tanto de Sergio Silva como de Antonio Bentué nos
parece que rozan peligrosamente la antinomia. Sostenerla es hacerse
deudor de "la persistente tentación dualista que desvirtúa el
significado positivo de la confesión cristiana de Dios como Creador" (176).
La contraposición entre Dios y el hombre, la Iglesia y el mundo, el
Evangelio y la cultura denota un dualismo que parece ser una
propensión espontánea del hombre religioso, pero de la que debe
precaverse el teólogo.
Las consideraciones
que se harán no pretenden ser una alternativa a lo dicho y quieren
evitar toda mediación que simplifique las diferencias. Intentan
simplemente hacer los énfasis en la continuidad allí donde se ha
subrayado la discontinuidad.
2. La articulación de los distintos niveles de discurso

Articular
convenientemente distintos niveles es un problema hermenéutico.
La hermenéutica reconoce la legitimidad de accesos diferentes a
ámbitos del ser también diferente. En eso consiste el conflicto de
las interpretaciones. Pero accesos diferentes a una única realidad
exige no solo la distinción de planos sino también la continuidad
entre uno y otro. Si bien estamos obligados en esta edad hermenéutica
de la razón a elegir entre saber absoluto e interpretaciones varias,
entre totalización y hermenéutica, nada nos obliga a la
diseminación, a los juegos de lenguaje inco-municables y
autorreferentes. Los distintos niveles no son estancos cerrados, y un
juicio filosófico sobre la validez y los límites de cada
aproximación exige ponerlas en relación e intentar las articulaciones
posibles.
Entre las causas que explican los
procesos naturales y el sentido último trascendente de la realidad
hay muchos niveles intermedios. En la contraposición entre el nivel
de los hechos y el nivel del sentido está por ejemplo el nivel de las
acciones. Y en las acciones humanas es posible distinguir a su vez
distintos niveles. El ámbito del sentido es una compleja red en la
que es posible encontrar acciones libres que no han sido obligadas,
acciones éticas que responden a un deber o a una norma, acciones
religiosas como respuestas a un Dios que interpela. Con la intención
de enriquecer las polaridades que el profesor Antonio Bentué nos ofrece
quisiera detenerme en el fenómeno de la libertad. Una reflexión
sobre la libertad nos obliga y nos permite transitar por distintos
niveles epistemológicos a los que ella está vinculada, enriqueciendo
así las polaridades de causa y sentido, de naturaleza y cultura, de
ética y religión.
La libertad es una realidad
compleja que nos da la ocasión de diferenciar y relacionar los
niveles distintos, cada uno apelando a un tipo propio de discurso,
desde los cuales puede ser abordada (177).
En un primer nivel, aquel del discurso descriptivo del lenguaje
ordinario, libre es el adjetivo que caracteriza algunas acciones
humanas con los siguientes rasgos: acciones intencionales; que se
explican por motivos que tienen que ver con ‘razones de actuar’ más
que con ‘causas’; a las que se puede asignar un agente responsable.
Una acción libre es una acción que no es obligada y que hace parte de
un universo de discurso en el que se encuentran palabras tales como
‘proyecto’, ‘motivo’, ‘decisión’, ‘razón de actuar’, ‘autor
responsable’, etc.
En un segundo nivel, el de
la reflexión moral y política, la libertad ya no es solo una
característica que distingue unas acciones de otras: la palabra aquí
designa una tarea, una exigencia, un valor, una cosa que debe ser.
Libre aquí ya no es la característica de una acción, sino que
prescribe el camino mismo de la liberación. Libertad hace parte de
una red de expresiones tales como ‘norma’, ‘ley’, ‘institución’,
‘poder político’, etc. Se podrá hablar así de libertades civiles,
políticas, sociales. A este nivel la libertad tiene que ver con una
serie de derechos a hacer algo, "los cuales no existirían si no
fueran reconocidos por los otros e instaurados en las instituciones
de carácter económico, social, político" (178).
Finalmente
en un tercer nivel, el de la filosofía fundamental, "el discurso
sobre la libertad procede de una pregunta: "¿cómo debe estar
constituida la realidad en su conjunto para que haya en su seno algo
como la libertad?" (179).
Cuestión única que al relacionarla con los dos niveles precedentes
se desdobla: "¿qué es la realidad para que el hombre sea de ella su
agente, es decir, el autor de sus actos, tal como el primer discurso
lo describiría? Y, ¿qué es la realidad para que sea posible una
empresa moral y política de liberación, tal como el segundo discurso
lo habría prescrito?" (180).
Esta cuestión —simple o doble— es, en el sentido propio de la
palabra, una cuestión ontológica, es decir, una cuestión sobre el ser
de la libertad. La tarea del tercer discurso es ubicar a la libertad
en el plano de los modos del ser, y las nociones con que se encuentra
son ‘causalidad’, ‘necesidad’, ‘determinismo’, ‘contingencia’,
posibilidad, etc. Los dos primeros discursos tienen que ver con el
tercero y viceversa.
Más allá de la
fecundidad de estas reflexiones sobre la libertad, nos interesa sobre
todo subrayar que, por un lado, los distintos niveles de discurso
con los que nos aproximamos a la realidad están vinculados entre sí
por esta misma realidad, y por otro, esta realidad exige para poder
ser comprendida que nos aproximemos a ella desde distintos niveles. Las
acciones libres son distintas de las acciones obligadas y de los
acontecimientos de la naturaleza, y sin embargo todas ellas son
movimientos. Acciones motivadas y acciones causadas son claramente
distinguibles, y sin embargo ambas responden a la pregunta ¿por qué?
El poder hacer alguna cosa cualquiera es distinto del hacer con
arreglo a una norma, y sin embargo en ambos casos hay un agente
responsable de la acción. El discurso filosófico sobre la libertad
pertenece a un nivel muy distinto del discurso de la acción y del
discurso ético, y sin embargo no es independiente de aquellos pues es
sobre ellos que reflexiona. La sabiduría del discurso teológico
estará, por tanto, en su capacidad para distinguirse y a la vez
articularse con todos los discursos anteriores.
3. Una teonomía que integra la autonomía moderna

La crítica que Sergio Silva hace de la modernidad científico tecnológica y del ethos
que la anima es radical. Crítica que se sustenta en un juicio muy
negativo respecto de las posibilidades de humanización de esta
cultura. El pesimismo llega a tal extremo que hay pasajes que insinúan
que hay aspectos de la modernidad no evangelizables. Es tal la
virulencia antievangélica de los dos valores centrales de la cultura
moderna (objetividad científica y eficiencia técnica) que de no
mediar una conversión radical que los subordine a otros, le hacen
pensar "que la evangelización de una cultura que se funda en ellos es
imposible" (181).
Nuestro
propio autor reconoce verse tensionado entre el deber de denunciar
los aspectos que le parecen claramente negativos de la modernidad y
la necesaria actitud de empatía propia de la evangelización que pide
apertura a quien quiere reconocer los valores del otro. Tiene conciencia
de que el subrayar los aspectos negativos debe ir acompañado de un
esfuerzo paralelo que sea capaz de apreciar los aspectos positivos
"para no caer en el juicio injusto por unilateral" (182). Es ese esfuerzo por valorar los aspectos positivos el que se echa de menos en varios de sus artículos.
La contraposición del ethos de la modernidad con el ethos
de la fe parece muy rígida. La oposición entre autonomía y teonomía,
entre dominación y comunión, entre inmanencia y trascendencia es
necesaria en un primer nivel. En un segundo momento es necesario
buscar las mediaciones. El desafío de superar la modernidad en nombre
del evangelio, pudiera ser mero llamado exortativo y parenético,
sino íntegra y parte de la propia modernidad para intentar su
superación. En otras palabras se trata de alcanzar una teonomía
moderna, una gratuidad y comunión modernas y una trascendencia
moderna. Sergio Silva varias veces insinúa ese camino, y en este caso
concreto propone una teonomía que supere la contradicción entre
autonomía y heteronomía y sea capaz de recoger lo positivo de la
autonomía moderna. Las líneas que siguen son un modo de continuar
tales reflexiones.
Superar la contraposición
entre autonomía y teonomía en una mediación que las enriquezca a
ambas, exige dos tareas. Primero, pensar la idea de teonomía, de modo
que no pueda ser confundida con la heteronomía que sí es contraria a
la autonomía. Segundo, realizar una dialéctica entre teonomía y
autonomía, que permite que esta última pueda ser pensada en forma
compatible con la primera (183).
Gracias a lo primero podríamos sostener que la teonomía no es
heteronomía, y que por lo tanto la teonomía no es contraria a la
autonomía. Gracias a lo segundo podemos pensar que la autonomía no es
autosuficiente, y que por lo tanto no es contraria a la
responsabilidad por el otro.
La teonomía es
pensada a partir de lo que parece lo más opuesto a la autonomía: los
mandatos divinos. En un primer momento la legislación divina debe ser
puesta en relación con las otras modalidades de nombrar a Dios que
tiene la Escritura: lo narrativo, lo profético, lo hímnico, lo
sapiencial, etc. Después de este encuadramiento bíblico del
imperativo, en un segundo momento corresponde pensar en qué consiste
propiamente la ley. Sobre los rasgos de su carácter relacional y de
la jerarquía que existe entre los preceptos, se sitúa lo que es la
cima de las leyes: la ley que manda amar a Dios. Pensando la teonomía
hemos llegado a que lo que es mandado es a amar; el amor obliga tiene su contraparte en la obediencia amante.
La correlación entre las dos fórmulas, que resitúan las relaciones
entre autonomía y heteronomía, respeta a la vez la disimetría de la
obligación y la obediencia, y la reciprocidad entre dos amores (184).
Obtenido
el primer fruto se está en condiciones de dar el segundo paso. Lejos
de oponerse a una moral de la autonomía, la teonomía, entendida como
obediencia amante, ayuda ahora a la autonomía, por un lado a ir
hasta el fin de sí misma, y por otro a disociarse de su autosuficiencia
y a hacerse compatible con la responsabilidad por el otro.
Se
puede decir que las leyes vienen de Dios, no bajo la forma mítica de
los relatos del Sinaí y del don a Moisés de las Tablas de la Ley,
sino en virtud de su proximidad al mandamiento del amor, el cual
procede del amor que es Dios. Este es el único sentido aceptable de
la noción de teonomía: el amor obliga. A aquello que obliga es a una
obediencia amante. Es esta noción de teonomía la que debe ser
confrontada con la autonomía del imperativo kantiano y con la versión
comunicacional de aquella.
Por un lado, la
obediencia amante suscita la responsabilidad respecto del otro. En
este sentido la teonomía, entendida como llamado a una obediencia
amante, engendra la autonomía, entendida como llamado a la
responsabilidad. Por otro, hay que estar en guardia contra una
sobrevaloración de la autonomía moral. En la primera crítica de Kant
la autonomía aparece como el nudo a priori de la libertad y de la ley. La libertad es la ratio existendi de la ley y la ley es la ratio cognoscendi
de la libertad. Dicho de otro modo, no hay ley más que para seres
libres, y no hay libertad sin la sumisión a una obligación (185).
En
conclusión, liberar a la teonomía de todo rasgo de heteronomía,
permite afirmar que la teonomía no es contraria a la autonomía.
Liberar a la autonomía de todo rasgo de autosuficiencia, permite
sostener que la autonomía no es contraria a la responsabilidad por el
otro. Un camino paradigmático, que nos ha parecido útil presentar
como un buen ejemplo de un modo de proceder que permite superar las
contraposiciones estériles en mediaciones fructíferas.
4. La conciencia moderna como lugar teológico

Una
reflexión final sobre la conciencia puede ser un buen modo de dar
continuidad a las reflexiones de nuestros dos profesores de teología
fundamental. Creemos que la crítica a la autonomía en nombre de la
teonomía será fecunda solo si valora este sagrado de la modernidad
que lo es también del cristianismo.
El
continuo encuentro entre una comunidad de fe y el mundo revelado en
las Escrituras se va dando a lo largo de la historia mediado por los
distintos contextos culturales de aquellos que son convocados por la
Palabra. De la red simbólica conformada por la Escritura emanan
proposiciones de sentido que piden una respuesta a los sujetos
convocados por ella. Un sujeto formado y conformado según los
paradigmas bíblicos, es un sujeto imaginado con los materiales de que
dispone la cultura del momento. La figura que de ello resulta ha ido
cambiando en las distintas épocas, y según Ricoeur desde la
Ilustración la figura que mejor expresa nuestro tiempo es aquella del
testimonio de la conciencia. En el tema de la conciencia tenemos la
expresión más interiorizada de un sujeto que responde, y en vez de
denigrar esta conquista de la autonomía de la conciencia conviene
mostrar las nuevas posibilidades de interpretación que ella abre a la
estructura dialogal de la existencia cristiana (186).
El
diálogo entre la conciencia autónoma y la obediencia de la fe puede
volverse muy tenso si no se deja llevar por la siguiente paradoja:
"es en la medida que el es capaz de juzgar por él mismo,
‘en conciencia’, que puede responder de manera responsable a la
Palabra que le viene por la Escritura" (187).
No basta con decir que es Dios quien habla en la conciencia; es
necesaria la mediación de una interpretación que permita discernir la
‘conformidad a la imagen de Cristo’ en el llamado de la conciencia:
una interpretación que será siempre fruto de un combate por
conquistar la veracidad y la honestidad intelectuales; que será
siempre una apuesta, que nunca está dada ni nunca terminada. "Esta
articulación entre la autonomía de la conciencia y la simbólica de la
fe constituye la condición moderna del ‘sujeto convocado’" (188).
RESUMEN

Después
de ofrecer una visión panorámica de los artículos publicados por la
revista, que se ocupan de cuestiones de teología fundamental
(cuestiones de revelación y fe y de interpretación de la escritura;
cuestiones de método teológico; recepción y elaboración de
reflexiones sobre nuestro tiempo y sobre proyectos teológicos
fundamentales), la indagación se centra en los trabajos de dos
profesores de teología fundamental de la facultad: Antonio Bentué y
Sergio Silva. El análisis considera el modo como sus teologías se
hacen cargo del tiempo presente y los desafíos que plantea la
modernidad, la recepción que hacen del magisterio y la teología
latinoamericana y las implicaciones que respecto del método y
quehacer teológicos tiene este diálogo con el tiempo y el lugar. Las
perspectivas críticas finales, inspiradas en la filosofía de Paul
Ricoeur, pretenden poner el énfasis en la continuidad allí donde los
autores estudiados han subrayado la discontinuidad. Con el objeto de
evitar las tentaciones dualistas y pesimistas se ofrece en el
análisis de la libertad un ejemplo de articulación entre el nivel de
los hechos y el nivel del sentido y se muestra cómo la teonomía puede
integrar la autonomía moderna. En continuidad con la teología
fundamental de nuestros profesores, una reflexión final muestra que
creer "en conciencia" es la condición moderna de la fe.
ABSTRACT

After
offering a panoramic view of the articles related to Fundamental
Theology (issues related to the Revelation, faith and the interpretation
of the Scriptures; matters of theological method; reception and
elaboration of reflections about our times, and fundamental Theology
Projects) published by the Journal, the study focuses on the work of
two Fundamental Theology lecturers at the Faculty: Antonio Bentué and
Sergio Silva. The analysis considers the way in which their
theologies adjust to modernity and its challenges, the reception they
make of the Magisterial and the Latin American Theology, and the
implications of this dialogue with time and place regarding the method
and the Theological work. The final critical perspectives, inspired
in the philosophy by Paul Ricoeur, set emphasis on the continuity,
where the authors mentioned above have stressed the discontinuity. In
order to avoid dualist and pessimist temptations, the article gives
an example of articulation between the level of the facts and the
level of the sense in the analysis of freedom. It also shows how the
theonomy may integrate the modern autonomy. According to the Fundamental
theology of our author, the final reflection shows that modern
condition of faith is to believe ‘in conscience’.


(1)
Se excluyen los artículos de Sergio Silva y Antonio Bentué que serán
objeto de nuestro estudio. Como todos los artículos han sido
publicados en Teología y Vida se omite el nombre de la revista.
(2) Artículos sobre Revelación y fe
Egidio VIGANÓ, El misterio de la fe, 1 (1960) 155-166
Joseph COMBLIN, Problemas contemporáneos de la fe, 3 (1962) 149-156
Florencio HOFMANS, Fe y obediencia, 3 (1962) 168-178
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Beltrán VILLEGAS, Fe e historia en la pastoral de los obispos, 9 (1968) 75-87
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Crónica: Fe e Historia, Fernando Castillo y Jorge Medina, 13 (1972) 124-128
J. MEDINA, Comisión teológica internacional: la unidad de la fe y el pluralismo teológico, 14 (1973) 3-12
Joseph COMBLIN, "Dei Verbum" después de diez años, 16 (1975) 101-117
Seminario sobre Fe y Cultura,
19 (1978), 3-110: A. MORENO, Fe y cultura en el AT; B. VILLEGAS,
Fe y cultura en el NT; A. MEIS, Fe y cultura en el Vaticano II; A.
EDWARDS, Fe cristiana y cultura helénica; J. NOEMI, "Evangelización
de la cultura", Presupuestos; A. BENTUE, Fe, naturaleza y cultura;
M. Barrios, Fe y cultura en el siglo XVI.
Seminario SELADOC, La revelación en la teología de Puebla, 21 (1980), 33-59
Beltrán VILLEGAS, La fe que edifica la ciudad humana, 21 (1980) 149-157
Anneliese MEIS, El concepto de "Revelación" en la constitución dogmática Dei Verbum, 31 (1990) 5-15

Maximino ARIAS, Fe y razón: las razones necesarias en el
"Trinitate" de Ricardo de San Víctor, 32 (1991) 295-310 Beltrán
VILLEGAS, La Constitución Dei Verbum sobre la Revelación divina, 37 (1996) 71-80
André HUBERT, La ratio fidei, según Anselmo de Canterbury, 37 (1996) 293-306
(3) Artículos sobre la Interpretación de la Escritura, inspiración, inerrancia, canon
Marcos McGRATH, La Biblia en la Iglesia, 2 (1961) 135-138
José FANONI, La inspiración y la inerrancia de la Biblia, 2 (1961) 139-152
Adalberto METZINGER, Los sentidos bíblicos, 2 (1961) 153-161
Antonio MORENO, Para una lectura cristiana de la Biblia, 2 (1961) 235-243
José FANONI, Cómo interpretar y enseñar la Biblia según los documentos pontificios, 3 (1962) 90-105
M. Angel FERRANDO, La interpretación de la Biblia según el Concilio Vaticano II, 16 (1975) 118-136
Jaime MORENO, Reflexiones sobre la interpretación de la Biblia, 16 (1975) 137-151
Jaime MORENO, La interpretación del Nuevo Testamento, 20 (1979) 41-54
Eduardo PÉREZ-COTAPOS, Las parábolas de Jesús: su sentido y adecuada interpretación, 33 (1992) 165-178
Eduardo ARENS, Hace cincuenta años... la Divino afflante Spiritu, 34 (1993) 225-241
E. PÉREZ-COTAPOS, El valor hermenéutico de la eclesialidad para la interpretación de la S.E., 37 (1996) 169-185
(4) Artículos sobre Tradición, lugares teológicos, magisterio, signos de los tiempos
Francisco CLODIUS, El Concilio Vaticano II, 2 (1961) 3-12
Egidio VIGANÓ, El 20 de noviembre, 4 (1963) 165-178
Luis ACEBAL, Upsala ¿Un síntoma? Significado teológico de la crítica de los jóvenes, 10 (1969) 89-102.
Beltrán VILLEGAS, En torno al concepto de "signos de los tiempos", 17 (1976) 288-299
Jorge MEDINA, El marco doctrinal de la interpretación bíblica, 20 (1979) 15-28
Carlos OVIEDO, Teología y Magisterio, 26 (1985) 294-306
Eduardo SILVA, La significación teológica de los acontecimientos, 33 (1992) 269-297
Aníbal EDWARDS, La Veritatis Splendor en óptica epistemológica (Notas), 34 (1993) 122-125
(5) Artículos sobre Teología y Método Teológico
Marcos McGRATH, ¿Qué es la teología?, 1 (1960) 5-11
Egidio VIGANÓ, Teología y santidad, 1 (1960) 12-20
Silvestre STENGER, Teología y ciencia moderna, 1 (1960) 29-31
José ALDUNATE, Teología y reconstrucción, 1 (1960) 229-234
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Juan NOEMI, Construir una ‘teología viva’, 9 (1968) 113-120
Juan OCHAGAVÍA, La oración en la teología, 14 (1973) 165-179
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Beltrán VILLEGAS, Biblia y Teología, 26 (1985) 273-284
Marcos McGRATH, Método Teológico-Pastoral: Clave del Posconcilio, 26 (1985) 285-293
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Beltrán VILLEGAS, El método de las ciencias bíblicas, 30 (1989) 207-211
Juan NOEMI, Teología dogmática y teología pastoral, 36 (1995) 51-69
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Ricardo CAPPONI, Teología, Iglesia y Psicología, 37 (1996) 207-219
Luis FLORES, Consideraciones filosóficas sobre la relación Iglesia-universidad-teología, 38 (1997) 175-178.
(6) Desafíos a la teología,
27 (1986) 1-152: S. Silva, Crónica del Seminario; H. GIANNINI,
Arqueología de la experiencia; M.A. FERRANDO, Jesús, el Señor,
camino del hombre; S. Silva, Sobre la confianza como condición del
quehacer teológico; P. MORANDÉ, El espacio de la fe en la
racionalidad de las ciencias sociales actuales. Desafíos a la
Teología; C. JOHANSSON, Tendencias teológicas en Latinoamérica; M.
BARRIOS, Dos notas en torno al Barroco; R. CHUAQUI, Algunas
observaciones sobre la relación entre la fe religiosa y la teología
y las ciencias exactas y naturales; A. MEIS, Un intento de
rescatar la racionalidad propia de la teología; W. Romo, Sobre "El
diálogo entre ciencia y ética, con especial referencia a la ciencia
médica"; M. GÓNGORA, Desafíos de la Historia a la Teología; J.
NOEMI, Reseña de un desafío y enunciado de perspectivas elementales
en las respuestas que ensaya la Teología actual.
(7) Economía, Política y Cultura en la Gaudium et Spes, 30 (1989) 1-139:
A. MEIS, Desafíos de la Constitución Pastoral G.S. a
la Iglesia chilena y a la Universidad católica. "Encuadre"
teológico (Comentario de J. Noemi); A. MERINO, La Const. Pastoral G.S.
a la luz de la politología (Comentario de C. Casale); Juan
COEYMANS, Iglesia y economía a la luz de la Const. Pastoral G.S. (Comentario de S. Silva); S. SILVA, La recepción eclesial del capítulo sobre la cultura de la Const. Pastoral G.S.; J. GISSI, Algunos factores psicológicos en la Cons. Pastoral G.S.; R. DURÁN, La paz y la cooperación internacional en la perspectiva de la Const. Pastoral G.S.
(8) Filosofía y teología. Relaciones y límites, 33 (1992) 1-160:

R. VERGARA, Filosofía y Teología; B. VILLEGAS, Filosofía y
Teología en la Biblia; M.A. FERRANDO, Filosofía y Evangelio de
Juan; S. ZAÑARTU, Algunos desafíos del Misterio de Dios Cristiano a
las categorías del pensar filosófico en la antigüedad y viceversa;
O. VELÁSQUEZ, Fides ex auditu: reminiscencias
agustinianas; A. MEIS, La preeminencia de Jesús: interrelación
filosófico-teológica en la obra de Orígenes; A. EEDWARDS, Filosofía
y Teología en la obra de Tomás de Aquino. Su concepto de ley. Un
enfoque del problema de esta relación; F. Longas, Teología y
filosofía. Kant: una razón integradora; M. de la MAZA, Hegel, ¿la
soberbia del concepto?; J. NOEMI, Schelling, filósofo de la
revelación; S. SILVA, La inagotable realidad. Ciencia, Filosofía y
Teología: mediaciones recíprocas; A. ARTEAGA, El lugar de la
filosofía en la formación teológica.
(9) Simposio Psicoanálisis y Fe Religiosa, 37 (1996) 5-65:
Juan Pablo JIMÉNEZ, Presentación Simposio Psicoanálisis y Fe Religiosa, 5-10
Carlos DOMÍNGUEZ, Quehacer teológico y psicoanálisis, 11-26
Sergio TORRES, La fe religiosa interpelada por el psicoanálisis: el caso del teólogo Jacques Pohier, 39-46
José INFANTE, Dios y la religión en el psicoanálisis, 47-56
Juan Francisco JORDÁN, Síntesis del Simposio "Psicoanálisis y Religión", 57-65.
(10) Artículos sobre Lecturas del tiempo presente
Yves
CONGAR, La influencia creadora de la sociedad y de la historia en
el desarrollo del hombre cristiano, 8 (1967) 171-189
Renato POBLETE, Secularización, 8 (1967) 321-324
J.M. IBÁÑEZ LANGLOIS, La desintegración del hombre en la literatura contemporánea, 10 (1969) 58-68
Landelino BARTOLOMÉ, La hora del diálogo cristiano-marxista, 11 (1970) 240-250
J. de Dios VÍAL L., La realidad cultural e ideológica de nuestro tiempo, 12 (1971) 29-46
Paul-Dominique DOGNÍN, Marx ante el pasado y el porvenir de la humanidad, 13 (1972) 207-226
Paul-Dominique DOGNÍN, El colectivismo de Marx, 13 (1972) 283-298
Santiago VIDAL, La naturaleza y la cultura en la vida del mundo contemporáneo, 13 (1972) 299-309
Jorge HOURTON, Maritain: un modo cristiano de estar en el mundo (1973), 57-66
Francis GUIBAL, Gabriel Marcel, pensador itinerante, 17 (1976) 111-118
Aníbal EDWARDS, Martín Heidegger y el pensar. Una semblanza, 18 (1977) 49-60
José Joaquín BRUNNER La modernidad como pregunta por el sentido, 36 (1995) 369-375
Bruno FORTE, Cristianismo y Europa de fin de milenio, 37 (1996) 341-352

Anneliese MEIS, La actualidad teológica de la obra literaria de
Gertrud von Le Fort: Revelación velada para un mundo falto de
cobijo, 38 (1997) 216-227
(11) Seminario Teología, Fe y Modernidad, 38 (1997), 9-138:
Pedro GÜELL, Religión y modernidad: Reflexiones desde la sociología de la cultura, 9-20
Mariano de la MAZA, El concepto de la modernidad según Hegel, 21-38
Ricardo SALAS, Hermenéutica y modernidad en América Latina, 39-56
Jorge LARRAÍN, Modernidad, postmodernidad e identidad en América Latina, 57-65
Ricardo CAPPONI, Psicoanálisis y Modernidad, 66-80
Sergio SILVA, La teología ante la modernidad científico-técnica, 81-101
Freddy PARRA, Modernidad e historia a través de Gustavo Gutiérrez, 102-121
Juan NOEMI, Modernidad y esperanza, 122-138
(12) Artículos de Presentación de Teólogos y de Proyectos teológicos
Ronaldo MUÑOZ, La teología de "la muerte de Dios", 9 (1968) 285-295
Charles MÜLLER, Un teólogo para el hombre de hoy: Karl Rahner, 9 (1968) 296-309
Tomás GORSKI, La búsqueda. Según Gabriel Marcel y Paul Tillich, 10 (1969) 14-23
Pedro GUTIÉRREZ, In Memoriam Karl Barth, 10 (1969) 83-88
Beltrán Villegas, El catecismo holandés. Reflexiones teológicas, 10 (1969) 269-277
Juan NOEMI, La "teología política". Algunas indicaciones sobre sus perspectivas, 12 (1971) 255-261
Ana Escríbar WICKS, El problema del método en la obra de Pierre Teilhard de Chardin, 17 (1976) 65-86
Juan NOEMI, La contemporaneidad de la teología. El ejemplo de Paul Tillich, 17 (1976) 87-97
José J. ALEMANY, La recepción de Dietrich Bonhoeffer en Latinoamérica, 17 (1976) 163-185
Juan NOEMI, Elementos par una teología del poder: El ensayo de Paul Tillich, 17 (1976) 163-185
Tony MIFSUD (nota), Clodovis Boff: Teología de lo político, 22 (1981), 275-280
Charles MÜLLER, En memoria de Karl Rahner, 25 (1984) 229-241

A. MEIS, El método teológico de... Von Balthasar. Un estudio
aproximativo desde su obra principal, 30 (1989) 185-206
A.
MEIS, "Prodigalidad menesterosa": significado de "los trascendentales
del ser", en el método teológico de Hans Urs von Balthasar, 32
(1991) 185-204
Fredy PARRA, Historia y Esperanza en la obra de Manuel Lacunza, 34 (1994) 135-152
Anneliese MEIS, Hans Urs von Balthasar y Karl Rahner: coincidencias y divergencias, 35 (1994) 259-280
Anneliese MEIS, Iglesia, Universidad y Teología según Hans Urs von Balthasar, 37 (1996) 187-205
A. MEIS, Hans Urs von Balthasar y Karl Rahner: Puntos y contrapuntos de dos modos de pensar, 38 (1997) 301-330
Carlos SCHICKENDANTZ, Teología de la muerte. Un texto inédito de Karl Rahner, 38 (1997) 331-346
(13) Artículos sobre Teología de la liberación y Teología latinoamericana
Segundo GALILEA, Notas sobre las actuales "Teologías latinoamericanas", 13 (1972) 168-176
Maximino ARIAS, ¿Teología de la liberación o liberación de la teología?, 13 (1972) 177-191
Jesús DÍAZ BAIZÁN, Crónica: Fe cristiana y cambio Social en AL, 13 (1972) 227-229
T. HANSEN y M. ARIAS, Crónica: ¿La teología de la liberación cuestionada o la segunda conquista? 14 (1973) 99-105
Selecciones de teología latinoamericana,
14 (1973) 227-324 (artículos entre otros de G. GUTIÉRREZ, L. BOFF,
J. ALLENDE S. CROATTO, J.M. BONINO, E. PIRONIO, E. DUSSEL, J.C.
SCANNONE, H. ASSMAN, E. LIMA VAZ).
F. CASTILLO, J. NOEMI, J. ARTEAGA, E. RODRÍGUEZ, Teoría y Praxis en la Teología de la liberación, 15 (1974) 3-38
Maximino ARIAS, Latinoamérica: misión y pueblo, 18 (1977) 113-128
Maximino ARIAS, Evangelización en América Latina, 19 (1978) 93-100
Exequiel RIVAS, De Medellín a Puebla: reflexiones en torno a la acción y doctrina social, 19 (1978) 181-198

Juan NOEMI, "Instrucción sobre algunos aspectos de la ‘Teología
de la Liberación’". En búsqueda de una apreciación teológica.
(Notas), 25 (1984) 353-360
Maximino ARIAS, El concepto de
pueblo como base para la elaboración de una teología de la
liberación, 26 (1985) 75-84
Juan NOEMI, Teología en
Latinoamérica. En el cincuentenario de "Anales de la Facultad de
Teología" (Crónica), 31 (1990) 337-343
Pedro MORANDÉ, La Síntesis Cultural Hispánica Indígena, 32 (1991) 43-59

J. NOEMI, "Inculturación del evangelio". Recepción
teológico-crítica de una propuesta de Santo Domingo, 34 (1993)
315-325
Adolfo GALEANO, Desafíos de la posmodernidad a la teología en América Latina, 36 (1995) 291-306
Jorge COSTADOAT, La pregunta por Dios en la teología de la liberación, 36 (1995) 381-398
(14) Encuentro de Facultades Latinoamericanas de Teología Católica que editan revistas teológicas, 36 (1995):
Carlos PALACIOS, Condiciones y desafíos del quehacer teológico universitario en América Latina, 193-202
Juan NOEMI, Hacia una teología de la evangelización en América Latina, 203-224
Luis JOLICOEUR, Teología y culturas andinas, 225-241
Mario GUTIÉRREZ, Germán Neira, La comunicación inculturada como función de la teología, 243-261
Adolfo GALEANO, Desafíos de la posmodernidad a la teología en América Latina, 291-306
Ignacio PÉREZ DEL VISO, La inculturación de la fe en América Latina, 307-323
(15) Teología fundamental de los profesores de la facultad
Juan OCHAGAVÍA, La Iglesia en la realidad actual, 4 (1963) 179-187
Joseph COMBLÍN, La Iglesia y el poder en la sociedad pluralista, 4 (1963) 250-268
Juan OCHAGAVÍA, El proceso de secularización: luces y sombras, 8 (1967) 275-290
Juan OCHAGAVÍA, Autoridad de los obispos en asuntos temporales, 9 (1968) 88-97
Jaime MORENO, La salvación en la historia (Rom. 1-8), 12 (1971) 3-14
Maximino ARIAS, La situación del pensamiento actual y las líneas teológicas, 12 (1971) 161-176
Maximino ARIAS, La situación de la teología católica, 12 (1971) 272-283
Renato HASCHE, Eventidad y causalidad histórica, 17 (1976) 98-110
Anneliese MEIS, Lo temporal y la salvación. Hacia una definición nueva, 19 (1978) 163-172
Juan NOEMI, La esperanza como fuerza de libertad, 19 (1978) 211-220
Juan NOEMI, Los fundamentos de una teología de la libertad, 22 (1981) 3-15
Juan NOEMI, El Futuro como don de la libertad, 23 (1982) 139-150

J. NOEMI, Sobre el enfoque escatológico del Concilio Vaticano II y
su vigencia en la teología católica, 29 (1988) 49-59
Maximino ARIAS, Situación actual de la pregunta por Dios, 29 (1988) 233-244
Maximino ARIAS, Preguntar por Dios, hablar de Dios, conocer a Dios, 30 (1989) 213-224
Anneliese MEIS, La Gracia, ¿Verdad teológica en crisis?, 31 (1990) 227-255
Juan NOEMI, Presupuestos teológicos de la Evangelización, 32 (1991) 125-140
Anneliese MEIS, De Jesús a las antropologías, 34 (1993) 39-59

J. NOEMI, Sobre la dimensión política de la escatología
cristiana. Una aproximación teológico-fundamental, 34 (1993)
145-152
Maximino ARIAS, Dios en la teología actual, 34 (1993) 209-214

Sergio ZAÑARTU, Fe en busca de inteligencia. Ensayos teológicos
(Notas sobre un libro de Juan Noemi), 34 (1993) 121-122
Diego IRARRÁZAVAL, Encarnación, Pascua, Pentecostés; fuentes de inculturación, 34 (1993) 153-170
Sergio ZAÑARTU, Presentación del libro de la profesora Anneliese Meis. El rostro amado: aproximaciones a la antropología teológica (Notas), 35 (1994) 307-311
Aníbal EDWARDS, María y la Nueva Evangelización en Hispanoamérica, 36 (1995) 419-44
Juan NOEMI, Mysterium creationis. Sobre la posibilidad de una aproximación a la realidad en cuanto creación de Dios, 40 (1999) 372-399
(16)
Sergio Silva recoge la opinión de Salvador Pié i Ninot (1997) y de
Izquierdo y Odero (1986) que sostienen existen dos escuelas en
Teología Fundamental: la de la Universidad Gregoriana en torno a
Latourelle que aborda los temas de la credibilidad de la
revelación, y la escuela alemana en torno a la Facultad de Teología
de Tubinga que se ocupa de las cuestiones de método teológico que
enunciábamos (Cf. S.Silva, La teología fundamental entre 1970 y
1997. Panorama de panoramas y Reflexiones desde América Latina, 39
(1998) 121).
(17) Cf. José DÍAZ, Teología fundamental y "signos de los tiempos", Ciencia Tomista 79, 1988.         [ Links ]
El mismo S. Silva, en el artículo mencionado, implícitamente
acepta esta concepción de la Teología Fundamental, al incluir en su
panorámica a los autores "consagrados" debido a sus propuestas
nuevas y originales (entre otros Bouillard, Balthasar, Rahner,
Fries, Biser) (Cf. Ibíd., 112).
(18)
Los artículos citados en este apartado, a no ser que se indique
otra cosa, tienen como autor a Antonio Bentué, y han sido
publicados en Teología y Vida, por lo que se omiten ambos datos.
(19) Racionalidad científica y teología, 33 (1992) 256.
(20) Ibíd., 257.
(21) Ibíd., 255.
(22) Ibíd., 258.
(23) Ibíd.
(24) Ibíd., 259.
(25) Ibíd., 265.
(26) Ibíd.
(27) Estructura y verdad del lenguaje mítico, 16 (1975) 34.
(28) Ibíd., 35.
(29) Nietzsche, Feuerbach y el "cristianismo no religioso", 12 (1971) 47-57.
(30) Estructura... (1975) 21.
(31) Ibíd., 26.
(32) Cf. Fe, naturaleza y cultura, 19 (1978) 85-92.
(33) Cf. Mundo y espíritu, 28 (1987) 233.
(34) Cf. Fe en Jesucristo y racionalidad, 24 (1983) 158.
(35) Existencia creyente y revelación, 14 (1973) 93.
(36) Liberación cristiana y pobreza, 17 (1976) 261.
(37) Fe en Jesucristo y racionalidad, 24 (1983) 162.
(38) Fe, naturaleza y cultura, 19 (1978) 88.
(39) Ambos planteos son explicitados en La Biblia y los interrogantes del hombre actual, 20 (1979) 29-39.
(40) Fe en Jesucristo y racionalidad, 24 (1983) 143.
(41) Cf. Ibíd., 144.
(42) Cf. Ibíd., 143-156.
(43) Ibíd., 157.
(44) Cf. Ibíd., 162.
(45) Cf. La pneumatología como tema teológico", (1986) 263-276.
(46) Ibíd., 263.
(47) Ibíd., 272.
(48) Ibíd.
(49) Mundo y espíritu, 28 (1987) 228.
(50)
Los artículos citados en este apartado, a no ser que se indique
otra cosa, tienen como autor a Sergio Silva, y han sido publicados
en Teología y Vida, por lo que se omiten ambos datos.
(51) Cf. El pensamiento social en el documento de Puebla III y IV, 26 (1985) 172.
(52) Cf. La técnica y su influencia en la Cultura, en el Magisterio desde Pío XII hasta Pablo VI, 21 (1980) 308-309.
(53) Cf. La técnica moderna como objeto de la reflexión teológica. Notas a propósito de un libro, 31 (1990) 55-68
(54) Cf. La teología ante la modernidad científico-técnica, 38 (1997) 81-101.
(55) Ciencia y fe en una Universidad Católica, 31 (1990) 260.
(56) Ibíd.
(57) Cf. La técnica y su influencia en la Cultura, en el Magisterio desde Pío XII hasta Pablo VI, 21 (1980) 287-329.
(58) Cf. Ibíd., 329.
(59) Ciencia y fe en una Universidad Católica, 31 (1990) 269.
(60) Ibíd., 269-270.
(61) Cf. La técnica moderna como objeto de la reflexión teológica. Notas a propósito de un libro, 31 (1990), 58-59.
(62) La teología ante la modernidad científico-técnica, 38 (1997) 96.
(63) Cf. Ibíd.
(64) Cf. Ibíd., 81.
(65) Algunos desafíos de la Nueva Evangelización, 32 (1991) 150.
(66) Ibíd., 149.
(67) Cf. Ibíd.
(68) Ibíd., 153.
(69) Cf. Ibíd., 150.
(70) Ciencia y fe en una Universidad Católica, 31 (1990) 272.
(71) Algunos desafíos de la Nueva Evangelización, 32 (1991) 155.
(72) La evangelización hoy, 35 (1994) 249.
(73) Algunos desafíos de la Nueva Evangelización, 32 (1991), 155.
(74)
Los artículos citados en este apartado, a no ser que se indique
otra cosa, tienen como autor a Antonio Bentué y han sido publicados
en Teología y Vida, por lo que se omiten ambos datos.
(75) A modo de crónica: De Medellín a Puebla, 19 (1978) 221-241.
(76) Ibíd., 226.
(77) Cf. Ibíd., 230-236.
(78) Cf. Ibíd., 237-239.
(79) Cf. Ibíd., 240.
(80) Panorama de la teología en América Latina desde el Vaticano II a Santo Domingo, 36 (1995) 159-191.
(81) Ibíd., 189.
(82) Cf. Ibíd., 185.
(83) Cf. Liberación cristiana y pobreza, 1976, 259-288.
(84) Ibíd., 261.
(85) Ibíd.
(86) Ibíd., 263.
(87) Ibíd., 266.
(88) Cf. Ibíd., 277.
(89) Ibíd., 278.
(90) Ibíd., 279.
(91) Ibíd.
(92) Ibíd., 281.
(93) Ibíd., 286.
(94) Ibíd., 285.
(95) Cf. Panorama de la teología en América Latina desde el Vaticano II a Santo Domingo, 19 (1978) 186.
(96) Elementos metodológicos para una reflexión sobre religiosidad popular, 18 (1977) 99.
(97) Cf. Estructura y verdad del lenguaje mítico, 16 (1975) 17-39.
(98) Cf. Ibíd., 32-33.
(99) Cf. Elementos metodológicos... (1977) 111.
(100) Ibíd.
(101) Panorama de la teología en América Latina desde el Vaticano II a Santo Domingo, 36 (1995) 166.
(102) La pneumatología como tema teológico, 27 (1986) 263-276.
(103) Ibíd., 272.
(104) Ibíd., 274. Bentué dedica todo un artículo a aclarar el significado del sensus fidelium: El Sensus Fidelium como categoría teológica, 26 (1985) 65-74.
(105) Ibíd., 275.
(106)
Los artículos citados en este apartado, a no ser que se indique
otra cosa, tienen como autor a Sergio Silva, y han sido publicados
en Teología y Vida, por lo que se omiten ambos datos.
(107) El desafío de la Escuela de Francfort a la teología de la esperanza, 19 (1978) 204.
(108) Cf. La teología ante la modernidad científico-técnica, 38 (1997) 81-101.
(109) El pensamiento social en el documento de Puebla I, II, III-IV; los dos primeros en 1984 y el tercero doble en 1985.
(110) Cf. "Cultura y Evangelización de la cultura, desde el Vaticano II hasta hoy", 29 (1988) 61-72.
(111) Cf. Ibíd., 66.
(112) El pensamiento social en el documento de Puebla III y IV, 26 (1985) 159.
(113) Cf. Ibíd., 158-161.
(114) Ibíd., 161.
(115) Ibíd.
(116) Ibíd., 161-161.
(117) Ibíd., 162.
(118) Cf. Ibíd.
(119) El pensamiento social en el documento de Puebla I, 25 (1984) 176.
(120) El pensamiento social en el documento de Puebla II, 25 (1984) 348.
(121) Ibíd.
(122) Cf. El pensamiento social en el documento de Puebla III-IV, 26 (1985) 168-169.
(123) Ibíd., 169.
(124) El pensamiento social en el documento de Puebla I, 25 (1984) 193.
(125) Ibíd., 199.
(126) Ibíd., 193.
(127) Evangelización de la cultura: de Puebla en adelante, 23 (1982) 231.
(128) Cf. Ibíd., 236.
(129) El pensamiento social en el documento de Puebla III y IV, 26 (1985) 170.
(130) Cf. Evangelización de la cultura: de Puebla en adelante, 23 (1982) 221-223.
(131) Cf. Cultura y Evangelización de la cultura, desde el Vaticano II hasta hoy, 29 (1988) 69-70.
(132) Cf. Ibíd.
(133)
Diversas posturas en la Iglesia latinoamericana ante la proximidad
de la celebración del 5º Centenario de América, 32 (1991) 293.
(134)
Los artículos citados en este apartado, a no ser que se indique
otra cosa, tienen como autor a Antonio Bentué, y han sido
publicados en Teología y Vida, por lo que se omiten ambos datos.
(135) La Pastoral como categoría teológica fundamental, 36 (1995) 12.
(136) Cf. Existencia creyente y revelación, 14 (1973) 82-98.
(137) Cf. Ibíd.
(138) Cf. Ibíd., 89.
(139) Decisión humana de creer y don de la fe, 40 (1999) 80-90.
(140) Ibíd., 81.
(141) Ibíd., 82.
(142) Cf. Ibíd., 86.
(143) Ibíd.
(144) Cf. Ibíd., 87-90.
(145)
Los artículos citados en este apartado, a no ser que se indique
otra cosa, tienen como autor a Sergio Silva, y han sido publicados
en Teología y Vida, por lo que se omiten ambos datos.
(146) Por qué se preocupa la teología del futuro, 23 (1982) 5.
(147) Cf. Ensayo sobre las condiciones actuales del quehacer teológico y sobre su estatuto teórico, 30 (1989) 155.
(148) Cf. Ibíd., 156.
(149) Cf. Ibíd.
(150) Cf. Teología en la Universidad y en la Iglesia, 37 (1996) 155.
(151) Cf. Ensayo sobre las condiciones actuales del quehacer teológico y sobre su estatuto teórico, 30 (1989) 156.
(152) Ibíd.
(153) Cf. Teología en la Universidad y en la Iglesia, 37 (1996) 145-160.
(154) Ibíd., 147.
(155) Cf., Ibíd.
(156) Ibíd.
(157) Cf. Teología en la Universidad y en la Iglesia, 37 (1996) 150-151.
(158) Ibíd., 152-153.
(159) Ensayo sobre las condiciones actuales del quehacer teológico y sobre su estatuto teórico, 30 (1989) 159.
(160) El pensamiento social en el documento de Puebla I, 25 (1984) 175.
(161) Ibíd., 176.
(162) Cf. La Recepción eclesial sobre la cultura de Gaudium et Spes, 1989 101-107.
(163) Cf. Ibíd.
(164) Dos años de labor del Programa "Fe, Ciencia, Universidad", 34 (1993) 16.
(165) Cf. La inagotable realidad. Ciencia, Filosofía y Teología: mediaciones recíprocas, 33 (1992) 141-149.
(166) Dos años de labor del Programa "Fe, Ciencia, Universidad", 34 (1993) 5.
(167) Cf. Ciencia y fe en una Universidad Católica, 31 (1990) 266.
(168) Cf. Ibíd., 267.
(169) Ibíd.
(170) Cf. Ensayo sobre las condiciones actuales del quehacer teológico y sobre su estatuto teórico, 30 (1989) 163-165.
(171) Cf. Ibíd.
(172) Cf. Ibíd.
(173) Paul Ricoeur, "Biblical Hermeneutics", Semeia, Nº 4, 1975, 131.        [ Links ]
(174) Ibíd., 132.
(175) J. Noemi, Evangelización de la cultura. Presupuestos, Teología y Vida, 19 (1978) 76.        [ Links ]
(176) J. Noemi, Hacia una teología de la evangelización en América Latina", Teología y Vida, 36 (1995) 218.        [ Links ]
(177) Las reflexiones son tomadas de Paul Ricoeur, "Liberté", en Encyclopaedia Universalis. IX. Paris: Encyclopaedia Universalis France, 1971, 979-985.        [ Links ]
(178) Ibíd., 979.
(179) Ibíd.
(180) Ibíd.
(181) S. Silva, Evangelización de la cultura: de Puebla en adelante, 23 (1982) 237.
(182) S. Silva, Ensayo sobre las condiciones actuales del quehacer teológico y sobre su estatuto teórico, 30 (1989) 169.
(183) Son las dos tareas que se propone Paul Ricoeur en "Theónomie et/ou autonomie", Archivio di Filosofia, 62 (1994), Nº 1-3, Padova, Cedam, 19-36,         [ Links ] cuyo desarrollo aquí seguimos.
(184) Cf. Ibíd., 19-26.
(185) Cf. Ibíd., 26-36.
(186) Cf. Eduardo Silva, Poética del relato y poética teológica, Anales de la Facultad de Teología, Vol. LI (2000) Cuaderno 1, PUCCh, Santiago, 273-275.        [ Links ]
(187)
P. Ricoeur, "Le sujet convoqué. A l’école des récits de vocation
prophétique", Revue de l’Institut Catholique de Paris 1988, Nº 28,
octobre-décembre, 83.        [ Links ]
(188) Ibíd., 98.
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