jueves, 12 de mayo de 2016

NO PUEDO DEJAR DE AMARTE SEÑOR

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Teología y vida - La ‘teología fundamental’ de Teología y Vida


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Teología y vida

versión On-line ISSN 0717-6295

Teol. vida v.41 n.3-4 Santiago  2000

http://dx.doi.org/10.4067/S0049-34492000000300005 

Eduardo Silva A., s.j.
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

La ‘teología fundamental’ de Teología y Vida


I. PANORAMICA DE LA TEOLOGIA FUNDAMENTAL EN LA REVISTA TEOLOGIA Y VIDA


1. La teología fundamental y la revista Teología y Vida


Después

de una primera indagación en los artículos publicados por la revista

en estos casi 40 años llegamos a seleccionar la no desestimable

cantidad de 249 artículos, que nos pareció tenían relación con

temáticas de teología fundamental. En un segundo momento intentamos

clasificar este abultado universo en base a algunos criterios

temáticos. Pudimos apreciar tres grandes conjuntos que a la vez

podían ser subdivididos. Nos parece de interés mencionar nombres y

autores de algunos artículos en cada uno de estos subconjuntos, con

el objeto de tener una impresión global de las cuestiones de teología

fundamental abordadas por la revista (1).
Un primer grupo, I. Categorías de Teología Fundamental,

esta constituido por 63 artículos que tocan directamente algunos

tópicos o temas claves de teología fundamental. Así por un lado a)

aquellos que refieran a las categorías básicas de Revelación y Fe (2)

y por otro los que refieren al resto de las temáticas propias del

tratado, dividiéndolas entre b) interpretación de la escritura,

inspiración, inerrancia, canon (3), y c) tradición, lugares teológicos, magisterio, signos de los tiempos (4). En el primer subgrupo se incluyen los trabajos presentados en el Seminario sobre Fe y cultura realizado en 1978.
Un segundo grupo, II. Teología, Método Teológico,

constituido por 80 artículos se refieren a la teología, a su método,

ejercicio y desafíos. Junto a cuestiones propias del quehacer

teológico y del método en teología (5),

se agrupan aquí diversos planteamientos que tienen que ver con los

desafíos que la razón moderna le plantea. La necesaria relación que

la teología debe tener con la razón filosófica, se hace más

compleja al tener que integrar en su discurso los planteos de otras

racionalidades contemporáneas: la sociológica, económica, histórica,

psicológica, etc.
Por eso hemos situado

en este grupo tres seminarios realizados en la Facultad y a los que

respectivamente se consagro todo un número de la revista. Así el

dedicado a los Desafios a la teología publicado en el primer numero de 1986 (6), el que se ocupó de la recepción de Gaudium et Spes en 1898 (7), y el consagrado en 1992 a los vínculos entre Filosofía y teología. Relaciones y límites (8).

El primero y el último, en cuanto conciernen claramente a cuestiones

de método teológico, no requieren mayor justificación. En el

segundo, bajo la reflexión que los artículos realizan sobre la

economía, la política y la cultura en Gaudium Spes,

además de asomarse el problema, tan relevante a nuestro proyecto de

investigación, de la recepción del texto conciliar y de la

hermenéutica del Concilio, se puede apreciar el tema de la relación

entre teología y otras disciplinas. Por último hemos incluido también

en este apartado los artículos provenientes del Simposio Psicoanálisis y Fe Religiosa (1996) (9).

Estos desafíos que el psicoanálisis plantea a la fe religiosa, los

pudiéramos haber ubicado en el apartado sobre la Fe. Preferimos

vincularlos temáticamente al resto de los desafíos que la razón

moderna contemporánea plantea a la razón teológica.
Por último, un tercer grupo, III. Teologías Fundamentales

—el más numeroso— con 106 artículos, reúne aquellos que nos pareció

inspiran, presentan o realizan propuestas de teología fundamental.

Subdividimos a su vez este acápite en a) presentaciones de nuestra

actual situación, del tiempo presente, b) presentación de proyectos

teológicos fundamentales que intentan responder a nuestro presente, y

c) reflexiones de teología fundamental elaboradas por profesores de

nuestra facultad.
a) Varios artículos, que agrupamos bajo el epígrafe lecturas del tiempo presente (10),

presentan diagnósticos propios o de otros respecto de la situación

actual del hombre y el mundo contemporáneo, a veces acompañados de

algunas consideraciones respecto de la situación de la fe, el

cristianismo, la Iglesia o la teología en ese contexto. Artículos que

recepcionan la razón moderna, de la mano de pensadores, filósofos,

científicos, etc. Se incluyeron aquí todos los artículos recogidos en

1997 del seminario Teología, Fe y Modernidad (11).
b) Otros artículos se ocupan de presentar a teólogos o proyectos teológicos determinados (12).

De alguna manera se trata de teologías fundamentales en acto.

Presentaciones de proyectos teológicos tan disímiles como los

Schweitzer, Teilhard de Chardin, Bonhoeffer o Rahner han ocupado las

páginas de la revista. Los aportes de Paul Tillich, de Schelling, de

Hans Urs von Balthasar y sus respectivos modos de hacer teología han

sido preocupación temática de varias investigaciones. Dentro de tales

proyectos hemos agrupado todo lo escrito en la revista sobre la

teología de la liberación y la teología latinoamericana (13).

Son de destacar la selección de textos de teología latinoamericana

recogidos de diversas revistas —a los que se consagró un número de

1973—, y algunos artículos presentados en el Encuentro de Facultades

Latinoamericanas de Teología Católica que editan revistas teológicas

publicados en 1995 (14).
c)

Por último hemos agrupado los trabajos de algunos profesores de la

Facultad que a nuestro parecer desarrollan planteamientos teológicos

fundamentales (15),

esto es, reflexiones teológicas que intentan responder a los

desafíos del presente articulando de una determinada manera el

quehacer teológico. Se puede apreciar en ellos planteos fundamentales

de lo que debe ser la teología. Comparten con el grupo anterior

aquello de ser teologías fundamentales en acto. Se encuentran allí,

entre otros, algunos artículos de Juan Ochagavía, Maximino Arias,

Anneliese Meis y Juan Noemi. Incluimos también las presentaciones que

hace Sergio Zañartu de sendos libros de estos dos últimos

profesores. No incluimos en el listado, aunque debieran estar, los

trabajos de Sergio Silva y Antonio Bentué, profesores de teología

fundamental de la Facultad.
Como se podrá

apreciar los tres grupos (I, II y III) corresponden a tres posibles

definiciones de lo que es la Teología Fundamental. Para algunos ella

es la disciplina teológica que aborda determinados temas específicos:

en primer lugar la revelación y la fe, y en relación con estos

tópicos centrales otros tales como la inspiración, la tradición, el

magisterio, los signos de credibilidad, etc. Para otros la Teología

Fundamental es la teología de los fundamentos de la fe, como Teoría

de los principios teológicos e introducción a la teoría del

conocimiento teológico (16);

cuestiones que tienen que ver con nuestro segundo grupo. Pero

también hay aquellos que estiman que la Teología Fundamental es un

nuevo modo de hacer toda la teología, debido a los desafíos que el

tiempo presente le impone (17).
2. La teología fundamental de dos profesores de la facultad


Obviamente

era imposible trabajar sobre la base de tan abultado número y se

hacía imperioso una nueva selección. Lo que parecía mas interesante y

desafiante para investigar eran los proyectos de teología

fundamental presentados por la revista y recepcionados por nuestros

profesores. Claramente fue el tercer grupo de artículos el que

despertó nuestro mayor interés, y dentro de él, la posibilidad de

acometer la propia elaboración en Teología Fundamental realizada por

los profesores de la Facultad y reflejada en la revista. Nos pareció

además que desde esta óptica era posible abordar dos cuestiones que

estimamos centrales: la recepción que en la Facultad se da del

pensamiento contemporáneo y la recepción de la elaboración teológica

latinoamericana.
Pero además de este par

de cuestiones —de la recepción de la Teología Fundamental elaborada

en nuestro tiempo y en nuestro lugar—, la concentración en

determinados profesores permitía abordar los temas de los otros dos

grupos de artículos. Los profesores elegidos deberían haber escrito

sobre las categorías básicas de la Teología Fundamental (revelación y

fe) y haber planteado en sus artículos cuestiones respecto del

método teológico y del quehacer del teólogo.
Nuestra

elección ha sido presentar las reflexiones de Teología Fundamental

de dos profesores que imparten el curso de teología fundamental desde

hace más de veinte años: Sergio Silva y Antonio Bentué. De este modo

se cumplen los criterios que nos interesaban, pues se trata de un

par de profesores que en sus artículos en la revista, establecen un

diálogo con su tiempo, la modernidad, y con su lugar, América Latina.

Lo suyo será teología fundamental en la medida en que convierten en

antecedente positivo de su teología tanto la modernidad con sus

desafíos como el contexto latinoamericano con renovada teología.

Además al ser profesores que enseñan Teología Fundamental, abordan

constantemente los tópicos propios de la disciplina, y en particular

reflexionan sobre el método teológico. En algún momento pensamos

incluir como una especie de control los trabajos de dos profesores de

dogma de la facultad. Desistimos no solo por lo excesivo que resultaba

el material a analizar, sino también porque los aportes de Juan Noemi

y de Anneliese Meis, han sido particularmente abordados en los

trabajos respectivos de Freddy Parra sobre la Escatología y de Carlos

Abrigo sobre la Antropología Teológica.
Pretendemos

dar cuenta de la totalidad de los artículos publicados en la revista

por estos dos profesores. El objeto formal para leer este material

es preguntarnos por las relaciones de su teología con nuestro

presente (modernidad), con nuestro lugar (América Latina), y las

reflexiones de cada uno sobre el método teológico.
Los 23 artículos del profesor Antonio Bentué en orden cronológico son los siguientes:
01. 1971, Nietzsche, Feuerbach y el "cristianismo no religioso", 12 (1971) 47-57
02. 1973, Existencia creyente y revelación, 14 (1973) 82-98
03. 1975, Estructura y verdad del lenguaje mítico, 16 (1975) 17-39
04. 1975, Albert Schweitzer: escatología y hermenéutica, 16 (1975) 152-164
05. 1976, Liberación cristiana y pobreza, 17 (1976) 260-267
06. 1977, Elementos metodológicos para una reflexión sobre religiosidad popular, 18 (1977), 99-112
07. 1978, Fe, naturaleza y cultura, 19 (1978) 86-92
08. 1978, A modo de crónica: De Medellín a Puebla, 19 (1978) 221-241
09. 1979, La Biblia y los interrogantes del hombre actual, 20 (1979) 29-39
10. 1982, Instinto de muerte e instinto de inmortalidad, 23 (1982) 165-190
11. 1983, El pecado en religiones no semíticas, 24 (1983) 143-164
12. 1983, Fe en Jesucristo y racionalidad, 24 (1983) 143-164
13. 1984, Educación e Iglesia en América Latina, 25 (1984) 203-228
14. 1985, El "Sensus Fidelium" como categoría teológica, 26 (1985) 65-74
15. 1986, La pneumatología como tema teológico, 27 (1986) 263-276
16. 1987, Mundo y espíritu, 28 (1987) 227-245
17. 1992, Racionalidad científica y teología, 33 (1992) 165-178
18. 1993, Visión cristiana del monoteísmo Judeo-Islámico, 34 (1993) 299-313
19. 1994, La Iglesia y la cultura moderna (Veritatis Splendor. Una propuesta moral para hoy), 35 (1994) 172-184
20. 1995, La Pastoral como categoría teológica fundamental 36 (1995) 7-20
21. 1995, Panorama de la teología en América Latina desde el Vaticano II a Santo Domingo, 36 (1995) 159-191
22. 1996, La Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual (Gaudium et Spes), 37 (1995) 113-128
23. 1999, Decisión humana de creer y don de la fe, 40 (1999) 80-90
Los 33 artículos del profesor Sergio Silva en orden cronológico son los siguientes:
01. 1969, Consideraciones acerca de la unidad dentro de la Iglesia Católica, 10 (1969) 205-217
02. 1978, El desafío de la Escuela de Francfort a la teología de la esperanza, 19 (1978) 199-210
03. 1980, Acción pastoral de la Iglesia y Evangelización, 21 (1980) 81-88
04. 1980, La técnica y su influencia en la Cultura, en el Magisterio desde Pío X, 21 (1980) 287-329
05. 1982, Por qué se preocupa la teología del futuro, 23 (1982) 5-9
06. 1982, Evangelización de la cultura: de Puebla en adelante, 23 (1982) 217-240
07. 1984, El pensamiento social en el documento de Puebla I, 25 (1984) 175-202
08. 1984, El pensamiento social en el documento de Puebla II, 25 (1984) 325-354
09.

1985, La mirada sociológica y la mirada teológica sobre la Iglesia

como "Pueblo de Dios": conflictos y aportes mutuos, 26 (1985)

85-99
10. 1985, El pensamiento social en el documento de Puebla III y IV, 26 (1985) 139-174
11. 1986, Sobre la confianza como condición del quehacer teológico, 27 (1986) 45-56
12. 1987, Al servicio de la cultura del pueblo. El papel de los intelectuales chilenos, 28, 178-198
13. 1988, Cultura y Evangelización de la cultura, desde el Vaticano II hasta hoy, 29 (1988) 61-72
14. 1988, La Encíclica Sollicitudo rei Socialis de J Pablo II: una perspectiva teológica, 29,97-104
15. 1988, ¿Evolución o creación?, 29 (1988) 245-259
16. 1989, Comentario a la ponencia "Iglesia y Economía a la luz de… Gaudium et Spes", 30, 91-100
17. 1989, La recepción eclesial del capítulo sobre la cultura... de Gaudium et Spes, 30 (1989) 101-118
18. 1989, Ensayo sobre las condiciones actuales del quehacer teológico y sobre su estatuto teórico, 30 (1989) 155-173
19.

[1990, Notas. La técnica moderna como objeto de la reflexión

teológica. Notas a propósito de un libro, 31 (1990) 55-68
20. 1990, Ciencia y fe en una Universidad Católica, 31 (1990) 257-276
21. 1991, Algunos desafíos de la Nueva Evangelización, 32 (1991) 141-161
22.

1991, Diversas posturas en la Iglesia Latinoamericana ante la

proximidad de la celebración del 5º Centenario de América, 32

(1991) 273-294
23. 1992, La inagotable realidad. Ciencia, Filosofía y Teología: mediaciones recíprocas,33 (1992) 141-149
24. 1993, Dos años de labor del Programa "Fe, Ciencia, Universidad", 34 (1993) 3-27
25. 1994, La evangelización hoy, 35 (1994) 233-258
26. [1995, Necesidad de diálogo entre teólogos latinoamericanos. Palabras de saludo, 36, 155-157
27. [1995, Misión de la Facultad de teología en la Iglesia, 36 (1995), 365-368
28. [1996, El Vaticano II, 37 (1996) 67-69
29. 1996, Teología en la Universidad y en la Iglesia, 37 (1996) 145-160.
30. 1997, La teología ante la modernidad científico-técnica, 38 (1997) 81-101
31. [1997, Noticias de libros. ¿Nos acerca la ciencia actual a Dios? Reflexiones sobre dos libros recientes, 38, 249-257
32.

1998, La teología fundamental entre 1970 y 1997. Panorama de

panoramas y Reflexiones desde América Latina, 39 (1998) 111-149
33. 1999, Comentario a la ponencia de la profesora Giannina Burlando, 40 (1999), 49-53
Si

en esta primera parte la intención ha sido simplemente

fenomenológico-descriptiva —hay estos textos de teología

fundamental—, la segunda es analítico-hermenéutica pues se

interpretan y vinculan determinados textos a la luz de una serie de

preguntas. Queda finalmente una tercera parte que es más propiamente

reflexiva, y que completa la tarea hermenéutica al poner en relación

el mundo de los textos con el mundo del lector, en este caso del

investigador. Apreciación crítica personal y consideraciones

prospectivas que pueden ser cobijadas bajo el calificativo de

"perspectivas".
Una investigación de esta

naturaleza puede ser calificada como un esfuerzo de tradición.

Indagar una determinada temática en cuarenta años de una revista de

teología puede ser un ejercicio normal de investigación. Pero cuando

se pertenece a la comunidad académica que produce esa revista, y

quienes indagan se están recién incorporando a ella como profesores, y

los indagados han sido los propios maestros que los han formado, el

ejercicio se complica y se vuelve peligroso. Los artículos

seleccionados, el corpus que se estudia, el texto investigado es una

herencia ya recibida. El mundo del lector ha sido configurado por el

mundo de los textos investigados. La necesaria distancia se vuelve

mas difícil pues finalmente se investiga en lo propio.
II. ANALISIS DE DOS PROYECTOS DE TEOLOGIA FUNDAMENTAL


1. La teología y su tiempo


1.1 La significación existencial del cristianismo (18)
Toda

la teología de Antonio Bentué es un constante diálogo con las

preguntas, el pensamiento y la filosofía del hombre contemporáneo. Su

reflexión teológica asume el desafío planteado a la fe y la religión

desde los éxitos de la razón científica para explicar el mundo (1),

integra la perspectiva novedosa y enriquecedora de la fenomenología y

el existencialismo (2), debate intensamente con los maestros de la

sospecha (3) y exige que las respuestas del cristianismo sean

significativas respecto de las preguntas que agobian al ser humano

(4). Cuatro aspectos que nos parecen claves en una reflexión

teológico fundamental contemporánea, y que nos permiten presentar el

esfuerzo teológico de nuestro autor.
a) Racionalidad científica y teología


Característico

del ser humano es intentar explicar y comprender el mundo que

habita. Por ello cuando los fenómenos mundanos parecían no tener

explicaciones adecuadas desde el interior del mismo mundo, el hombre

postulaba causas sobrenaturales. Atribuyendo a determinados poderes

ciertos fenómenos se intentaba su control mediante rituales mágicos.

"A partir del siglo XVIII la cultura científico-técnica fue ocupando

el lugar que hasta entonces había cubierto la religiosidad" (19)

y Dios fue progresivamente desalojado de su función de "tapagujero"

en la explicación de fenómenos que ahora podían ser comprendidos

desde los aportes de la ciencia.
"El siglo

XIX marcó la culminación de este proceso desacralizador de los

mecanismos de la naturaleza. El positivismo dio estatuto filosófico

universal a la autonomía de la naturaleza, negando toda validez a la

supuesta realidad "sobrenatural", por considerarla un recurso

superfluo, precientífico. El ser se agota en la naturaleza. Solo es

realmente aquello que puede verificarse empíricamente" (20). Esta actitud positivista es la que domina en los grandes pensadores del siglo XIX: Comte, Marx, Freud.
Si

la ciencia moderna asume por hipótesis que el mundo es autónomo,

reducible a sí mismo, independiente de toda otra realidad que no

entre en sus metodologías de verificación, la fe, aceptando la

autonomía de los procesos descubiertos por las ciencias, afirma que

la realidad del mundo es radicalmente teónoma en su sentido último.

La teología da razón de la fe, sin contradecir las evidencias

científicas, y las asume sin concordismos. La teología por un lado

respeta las evidencias científicas, y por otro, plantea la cuestión

del límite "de una búsqueda que es únicamente capaz de describir los

hechos y de controlarlos (técnicamente), pero de los cuales no puede

establecer el sentido último" (21).
b) La perspectiva fenomenológica y existencial: del Dios-causa al Dios-sentido


En

opinión de Bentué, la teología fundamental en la segunda parte de

este siglo se ha centrado en el estatuto epistemológico que le es

propio: centrar "la racionalidad de la cuestión de Dios no dentro del

ámbito de la explicación o el recurso causal sobrenatural, sino en

la perspectiva de la pregunta por el sentido de la existencia misma

del hombre y del mundo en el cual este se encuentra inmerso" (22).

Una nueva perspectiva que se apoya en la fenomenología husserliana y

heideggeriana presente, entre muchos otros, en teólogos como

Bultmann, Rahner, Geffre. "Dios como la respuesta posible

(racionalmente) a la incógnita humana, no en su limitación en cuanto a

su conocimiento y su dominio del mundo, sino por referencia a la

superación del riesgo de absurdo que amenaza a la existencia" (23).

Preguntarse por el sentido es estar de lleno en el ámbito de la

epistemología hermenéutica. Es posible superar así el desencuentro

entre fe y ciencia, pues en vez de seguir en la contraposición entre

los postulados científicos y los bíblicos, se reconoce la legitimidad

de accesos diferentes a ámbitos del ser también diferentes. La

Biblia no pretende constituir un discurso objetivo, geográfico,

astronómico ni tan solo histórico, sino que intenta abrir al hombre

hacia un posible sentido trascendente de la realidad vivida. El

desafío no está en hacer concordar la Biblia con la ciencia, sino

descubrir y evaluar el significado antropológico y teológico que

aquellos relatos pretenden ofrecer.
"El

sentido de las cosas no podrá nunca encontrarse en la simple

objetividad de los procesos verificados por el establecimiento de la

relación causa-efecto entre ellos, sino que supone la intuición

razonable de que tal proceso de hecho tiene que tener una razón de ser

que lo trasciende" (24).

Pero pudiera no tenerla, y darse la posibilidad trágica de que el

mundo es la única realidad, que sus procesos son producto del azar y

que la autonomía no remite a trascendencia real alguna. Dado que el

absurdo de todo el conjunto mundano, es una posibilidad sostenible,

la fe es una opción por el posible e incluso necesario sentido

trascendente de la realidad. La apuesta por Dios es una apuesta por

el sentido. Se afirma como necesario "en la misma medida en que deba

ser, en definitiva, el sentido y no el absurdo la última palabra de esa

realidad y del hombre que constituye su conciencia" (25).

Si esto es así, la teología fundamental no puede seguir pensando a

Dios como causa sobrenatural añadida a los procesos autónomos de la

naturaleza. "Debe pensarse a Dios en el nivel trascendente que le es

propio, no como parte integrante de los procesos, sino como fundamento

de sentido, posible y necesario, de los mismos" (26).
c) Los maestros de la sospecha y la reducción del sentido


El

desafío planteado y la solución esbozada llevan a Bentué a

establecer una distinción metodológica fundamental, que atraviesa

toda su teología, entre el nivel de los hechos (óntico) y el nivel

del sentido (ontológico). Las ciencias de la naturaleza se sitúan al

nivel de los hechos de la existencia. Analizan la realidad, con todas

sus determinaciones, causas y efectos, como un hecho; podría decirse

como un objeto. Estas ciencias se preguntan únicamente acerca de las

causas u origen causal de los hechos. No se preguntan nunca —no

pueden hacerlo— acerca del sentido de esos hechos (27).

Pero una vez que la ciencia positiva ha llegado a detectar las

causas últimas de un fenómeno, no por ello queda ya aclarado el

sentido final de ese fenómeno. Se puede negar esta segunda

posibilidad, pero el problema ontológico, o la cuestión del sentido,

constituye el gran problema planteado por la existencia humana.
Sin

embargo, aun cuando no aborden el problema del sentido, Bentué

estima que "el hombre, es, en un primer nivel, un hecho analizable

desde la perspectiva psicológica, social, biológica, estructural..." (28).

Sus artículos son un constante diálogo con los planteamientos que

vienen de esos análisis, y particularmente dan testimonio de la

recepción que hace a los llamados maestros de la sospecha. Su primer

artículo está dedicado a Nietzsche y Feuerbach (29),

y es paradigmático de su esfuerzo por asumir la crítica de la

religión de estos pensadores. Un esfuerzo por comprender y presentar

al autor, para luego preguntarse con honestidad por la verdad

contenida en su crítica. Al abordar el lenguaje mítico le parece

básico y fundamental recoger los planteamientos del psicoanálisis de

Freud y del estructuralismo de Lévi-Strauss. Los valora como un aporte

imprescindible para el teólogo: "es absolutamente imposible comprender

el lenguaje mítico sin recurrir al análisis del subconsciente" (30);

negar todo valor al estructuralismo como método de análisis, "podría

constituir un prejuicio que nos impidiera reconocer a las ciencias

la autonomía que les corresponde en su propio dominio" (31).

Los mismos autores comparecen cuando se trata de reflexionar sobre

las relaciones de la fe con la naturaleza y la cultura (32).

En otras ocasiones el diálogo es con Marx, para quien la

trascendencia del espíritu libre queda reducida a la objetividad del

proceso histórico regido por el instinto de sobrevivencia egocéntrica

que enfrenta entre sí a grupos o clases contradictorios (33).
No

necesitamos ahondar los ejemplos de recepción de planteamientos que

buscan la explicación causal última o de origen de los fenómenos

humanos en la lógica del inconsciente, en las estructuras

lingüístico-culturales o en el determinismo de la historia. Nos

parece que es la acogida de estos planteos e interpretaciones que

reducen el sentido los que llevan a Bentué a describir la situación

perdida del hombre con los trazos característicos de una vida

inconsistente, una muerte fatal y un egocentrismo omnipresente (34).

La situación perdida del hombre necesitado de salvación, la

radical ambigüedad de la realidad humana, la inclinación al mal, al

egoísmo que provoca en nosotros el pecado, son constataciones tempranas

de un pensamiento teológico lúcido. Pero la consideración de "todo

el conjunto de elementos biológicos, psicológicos y sociales que me

determinan casi por necesidad a actuar el mal en el mundo" (35)

es influencia de su diálogo con los hermeneutas de la sospecha. El

resultado es una antropología radicalmente pesimista debido a una

vida inconsistente que conlleva "la experiencia amarga de la

infelicidad connatural al hombre en cualquier situación" (36).

Una vida además amenazada de muerte que frustra y vuelve absurdo

todo deseo de vivir. "Finalmente está el problema del egocentrismo

radical que marca toda forma de convivencia de manera directa

(selvática) o camuflada (cultural). La ilusión altruista choca

constantemente con la sospecha de egocentrismo insuperable para el

psiquismo humano" (37).

Desde estas claves toda la cultura es interpretada como mera

manifestación de la naturaleza del hombre con su tendencia narcisista

y egocéntrica. "La cultura no hace más que realizar estratégicamente

esa tendencia natural, a pesar de su aparente superación. El

altruismo cultural no es más, y no puede ser otra cosa, que un enorme

egocentrismo camuflado" (38).
d) El método de la correlación y las respuestas de la cristología y
    pneumatología fundamentales


El

problema de la vida, de la muerte y de la convivencia humanas se

convierten así en punto de partida de la teología fundamental. Es

frente a esta situación, frente a estas preguntas, a estos desafíos, a

estas interrogantes que el misterio cristiano, que la revelación da

las respuestas. Es así aplicado el método de la correlación. El

cristianismo aparecerá como razonable en la medida que su mensaje

responda a la experiencia existencial básica del hombre. El hombre

pregunta y la Biblia responde. Podemos asomarnos desde cualquiera de

los dos polos: o desde las preguntas del hombre (¿qué desafíos

plantea el hombre actual a la Biblia?) o desde las respuestas de Dios

(¿qué responde la Biblia a las preguntas del hombre actual?) (39).

La teología fundamental consistirá en la capacidad de mostrar

como la teología da respuesta a estas interrogantes. Para Bentué,

dado que una parte importante de la respuesta la encontramos en la

acción de Jesús y en la acción del Espíritu, la teología

fundamental requerirá de una cristología fundamental y de una

pneumatología fundamental.
La cristología

fundamental aportará a la racionalidad de la pretensión cristiana, en

la medida que, por un lado, "muestre la contundencia histórica del hecho Jesús". y por otro, "el grado de genialidad de su mensaje como respuesta al problema radical del hombre (la inconsistencia mortal y egocéntrica)" (40).

En los tratados apologéticos clásicos, la cristología fundamental se

ocupaba de mostrar lo bien fundado de la pretensión de Jesús según

los Evangelios (su filiación divina o mesianismo) gracias al aval de

sus milagros y al argumento histórico del cumplimiento en él de las

profecías del Antiguo Testamento. Una forma de argumentación que hace

crisis desde fines del siglo XVIII, al mostrarse que tanto los

milagros de Jesús como las profecías cumplidas en él, en realidad no

tienen ubicación en su vida sino han sido elaborados al nivel de la

redacción de los Evangelios. Atribuciones retrospectivas que

carecerían del valor de prueba que pretendían. A partir de ese

momento se hace famosa la distinción entre el Jesús histórico y el

Cristo de la fe, y amplio es el debate respecto de los esfuerzos por

validar lo que Jesús pretendió ser y de acuerdo a ello hizo y dijo,

en investigaciones y certezas históricas. Aun cuando se este de

acuerdo con la categórica postura de Bultmann que considera que no

interesa ya mayormente lo que ha podido ser y decir el Jesús histórico

—además inaccesible—, y que lo que importa es el anuncio kerigmático

de la persona de Jesús como acontecimiento salvador para que el hombre

oriente su existencia de acuerdo al anuncio pascual (41), ello no impide indagar en las certezas históricas y reflexionar sobre la importancia teológica que ellas puedan tener.
Pero una vez acometida esa tarea, a la que Bentué se dedica acuciosamente (42),

es necesario descubrir el profundo significado de ese hecho para la

existencia del hombre en el mundo. "Se trata más bien de una

"filosofía" cristológica ineludible en toda cristología fundamental" (43).

Bentué se ocupa de mostrar lo razonable que es un cristianismo que

al responder a la experiencia existencial del hombre da cuenta de

todo su potencial salvífico: por la encarnación se nos da un mediador

capaz de superar la inmanencia en la trascendencia dando

consistencia a la vida humana; el anuncio pascual dice que la muerte

ya no es la última palabra; el amor gratuito propio de Dios, su

Espíritu que es gracia, nos descentra de nosotros mismos y nos hace

capaces de amar. Así, pues, en Cristo se anuncia al hombre la

superación sorprendente de la inconsistencia de la vida, de la

fatalidad de la muerte y del egocentrismo radical. La Iglesia captó

desde el principio la significación de este triple anuncio, convirtiendo

esas verdades de la fe (Encarnación, Resurrección y don del

Espíritu) en objeto central de su celebración (44).
Una pneumatología fundamental nos es presentada en un artículo de 1986, "La pneumatología como tema teológico" (45).

Es "el contexto del Vaticano II, con su acentuación bíblica y

eclesiológica, lo que permitió una renovación en la espiritualidad

cristiana y en su toma de conciencia pneumatológica" (46).

Es el Espíritu como amor gratuito extrovertido, el que inspira al

pueblo de Israel y a Jesús, en un amor extrovertido y no marginador.

Desde esta pneumatología se enriquecen categorías básicas de la

teología fundamental, tales como las de inspiración, sensus fidei y fidelium,

signos de los tiempos, etc., y en general las relaciones entre

naturaleza y gracia. Más adelante reflexionaremos sobre la

importancia de esta pneumatología para la teología de los signos de

los tiempos que se ha desarrollado en nuestro continente. Acá

quisiera aludir a un aspecto sobre la relación de Dios con el mundo a

través del espíritu del hombre.
"Lo

constitutivo específico del hombre es su conciencia, la cual le

permite tomar distancia de los procesos mundanos de la vida, regidos

por los determinismos instintivos de causa-efecto" (47).

Distancia que le permite captar el "deber ser" y poder decidir de

acuerdo a él y no según el proceso instintivo determinista. Ahí

radica la libertad. "Esa toma de conciencia que permite la decisión

libre constituye el "lugar" propio de la presencia del Espíritu. Dios

es Espíritu, y se hace presente en nuestros propios espíritus, iluminando la propia conciencia para ayudarle a captar el "deber ser" de la decisión" (48).

Deber ser que se identifica con la realidad de Dios como Amor

gratuito de pura extraversión. El Espíritu ilumina la conciencia para

actuar de acuerdo a ella. Las consecuencias de esa concepción de

Dios y del hombre son categóricas. El lugar propio de la presencia

espiritual de Dios es el espíritu del hombre en la historia: sus

tomas de conciencia y sus decisiones a partir de esa conciencia o

contra ella. El todo de la relación Dios-mundo está ahí. "Fuera de

ese ámbito, Dios no aparece ni puede aparecer por ningún lado" (49).
1.2 Crítica y aporte de la fe al ethos cultural de la modernidad
      científico-tecnológica
(50)


La

teología de Sergio Silva tiene los caracteres de una lucha contra la

modernidad. En esta lucha se ha ocupado particularmente en

reflexionar sobre la ciencia y la técnica, y en criticar el ethos cultural que anima a la modernidad desde el ethos de la fe que pueda ayudar a su superación. Veamos cada uno de estos dos aspectos.
a) Una reflexión crítica sobre la ciencia y la técnica


Una

confrontación de la fe con la cultura moderna no puede eludir la

reflexión sobre la ciencia y la técnica. Estos fenómenos como frutos

paradigmáticos de aquella, permiten percibir las tendencias de fondo

de la modernidad, pues son los que imponen los valores supremos de

objetividad y eficiencia (51).

Nuestro autor estima que la reflexión actual sobre la modernidad no

se ocupa aún suficientemente del fenómeno técnico. Una teología de la

técnica moderna, dada la profundidad de las cuestiones involucradas,

tiene el carácter de una teología fundamental. En su trabajo

teológico de crítica de la modernidad científico-técnica se apoyará

tanto en el trabajo de otros pensadores como en un acucioso estudio

del magisterio.
La escuela de Francfort ha

denunciado en la ciencia y técnica modernas un principio de

dominación de la naturaleza que hace parte de su esencia. Jürgen

Habermas nos ha enseñado que en las ciencias modernas hay un interés

técnico de dominio de la naturaleza. Por su parte Jean Ladriere

muestra la tendencia que tienen a construir un sistema de creciente

autonomía con respecto tanto a la sociedad como a los valores éticos y

culturales en general (52).

Una recepción amplia del pensamiento de muchos autores podemos

encontrarla en los comentarios a un libro, "La técnica moderna como

objeto de la reflexión teológica" (53), y en un artículo reciente, "La teología ante la modernidad científico-técnica" (54).
Lo

que subraya nuestro autor es la cada vez mayor unidad entre ciencia y

técnica. La ciencia está referida a marcos precientíficos de

referencia: para las ciencias naturales lo decisivo es su quehacer

instrumental. "Los contenidos de sus conocimientos están preformados

en función del control técnico. Todo lo no controlable técnicamente

no existe para las ciencias modernas de la naturaleza" (55).

La ciencia moderna es fruto de ciertas opciones históricas que han

vinculado cada vez más las ciencias con la técnica: "una técnica

cuyo conocimiento de base es el de las ciencias modernas (y no ya el de

la experiencia o del azar) y que sirve, a su vez, a las ciencias como

instrumento indispensable de conocimiento" (56).
En

un largo estudio recoge el pensamiento del magisterio sobre la

técnica y su influencia en la cultura moderna desde Pío XII hasta

Pablo VI (57). En las reflexiones críticas que hace el autor después de cada uno de los hitos analizados (Pío XII, Juan XXIII, Gaudium et Spes,

Pablo VI) se observa su propia opinión. Se reprocha tanto a Pío XXII

como a Juan XXIII una falta de criticidad cuando afirman la bondad

del progreso técnico (que es progreso humano) y parten de la base que

la técnica y la ciencia moderna son intrínsecamente buenas y los

problemas están más bien en su uso. El problema le parece más de

fondo. El principio e interés de dominación de la ciencia y técnica

moderna, su creciente autonomía respecto de otros referentes, son una

amenaza para el hombre que podría quedar preso de su propia creación

tecnológica. Este sometimiento a una nueva heteronomía, traicionaría

el principio emancipador fundamental de la modernidad. Es manifiesta

la dificultad que experimenta hoy el hombre para controlar y regular

los procesos, sobre todo científico-tecnológicos y sociales, que ha

puesto en marcha y que pueden llevarlo a la autodestrucción (58).
"Si durante mucho tiempo se pensó que la ciencia (y la técnica)

era éticamente buena o a lo más neutral y que la bondad o maldad

era imputable exclusivamente a los actos de los científicos o de

los usuarios de los conocimientos científicos, hoy, creo, esto ya

no es posible. Cada resultado científico depende de una serie de

actos humanos, antecedentes, de una larga cadena de decisiones que lo

van haciendo posible y que van ya cargadas de bondad o maldad (o

de ambas)" (59).
No

todo conocimiento es digno de ser adquirido. Siempre hay una

antropología que subyace a toda ciencia (siempre es un corte de la

realidad que depende de ciertos intereses): la de dominador autónomo

de la naturaleza. El poder que se pone en juego no es proporcional a la

capacidad de discernimiento que parece estar ausente en un mecanismo

que se vuelve incontrolable (60).
Por

ello parece que no bastan los argumentos que se esgrimen para hacer

compatible fe cristiana y técnica moderna: desde la fe en la

creación, el hombre como creador; desde la esperanza la idea de un

progreso indefinido de la humanidad; desde la caridad la necesidad de

transformar este mundo para erradicar el dolor y la miseria (61).

Por el contrario nuestro autor piensa que "todo lo positivo que se

puede decir de la técnica moderna tiene un carácter puntual: sus

beneficios son siempre parciales, concentrados en puntos o aspectos

de la vida humana separados del conjunto, y siempre a costa de

‘efectos secundarios’... negativos" (62).

Una consideración global de la técnica moderna permite percibir que

establece sinergias perversas que llevan a la destrucción de la

naturaleza, a nuevas formas de división social, y a la muerte del

corazón humano (63).
Frente

a un juicio tan duro y categórico Sergio Silva confiesa verse

atravesado por una paradoja. Por un lado, un creciente malestar con

la ciencia y la técnica modernas en cuanto son el motor de una cultura

que lleva a vivir de una manera deshumanizante. Malestar que le ha

llevado a hablar de los males de la modernidad en un tono de

denuncia, no por nostalgia de un pasado sino por apostar a un futuro

mejor. Por otro, la actitud de empatía necesaria a la evangelización y

deseo de una actitud abierta frente a los hombres modernos lleva a

una mirada más equilibrada sobre la modernidad, redescubriendo sus

valores y alertado por las críticas a la modernidad desde la

posmodernidad y livianamente acogidas en la Iglesia (64).
b) Superación de ethos cultural de la modernidad gracias al ethos de la fe


La

mirada de nuestro teólogo no se detiene en una crítica de la ciencia

y la técnica modernas sino que su juicio negativo recae sobre el ethos

cultural que la anima. Más allá de los muchos beneficios puntuales

que la modernidad nos ha traído nuestro autor estima que es necesario

destacar "lo que en ella se contrapone globalmente a la fe

cristiana" (65).

Le parece que la modernidad busca por sobre todas las cosas "el

pleno despliegue de la autonomía del hombre, que va sacudiendo todas

las tutelas que se le han podido imponer en la historia anterior,

sobre todo las de cualquier religión" (66)

y la dominación absoluta e irresponsable de la naturaleza, gracias

al desarrollo de las ciencias y técnicas modernas. Ambas búsquedas

se llevan a cabo en un horizonte que se limita a este mundo, tal como

puede ser conocido por la ciencia y dominado por la técnica (67).
Cierto

que en estas búsquedas es posible reconocer aspectos válidos que

pueden ser asumidos y plenificados por el Evangelio: en el afán de

autonomía del hombre moderno se esconde un reconocimiento de la

dignidad única del ser humano, que se funda en su libertad, don de

Dios que lo hace interlocutor suyo, capaz de responder libremente con

amor a su Amor; en la empresa científico-técnica de dominación de

este mundo, ha acumulado admirables conocimientos y técnicas de gran

valor para la subsistencia de la humanidad; al reducir el horizonte del

hombre a la mundanidad se ha dado gran valor a la tarea del hombre en

este mundo (68).
Pero

estas expectativas puestas por Dios mismo en el acto creador se

encuentran descontextuadas y desorbitadas por una fuerza desintegradora

inherente a la propia modernidad. Por otra parte una real superación

de la modernidad, que muestra evidentes signos de agotamiento, no se

alcanza en la llamada posmodernidad, pues ella parece la exacerbación

de dos de sus rasgos definitorios: la autonomía y la clausura en el

horizonte de este mundo (69).

A juicio de Sergio Silva, la verdadera superación de la modernidad,

que es el desafío que plantea la Nueva Evangelización, implica un

llamada a conversión de todo lo que en ella es deshumanización y

pecado y una apelación a sus expectativas válidas. Ello se hace no

desde una postura antimoderna que primó en la Iglesia y que se suele

hacer desde otra cultura existente, sino desde los valores del

evangelio. Más allá de la crítica se pretende un real aporte de la fe

al método científico y al marco cultural del que depende.
"En el nivel cultural, me parece que la fe cristiana está en contraposición con la cultura moderna (la del ethos de autonomía y dominación inmanente). Se trata de una contraposición a nivel del ethos

cultural, pues la fe propone uno de teonomía (que supera la

contradicción entre autonomía y heteronomía, recogiendo lo positivo

de la autonomía moderna), de comunión con el resto de la creaturas, y

de trascendencia (que niega la tendencia inmanentista del mundo

moderno a encerrar al hombre en los límites de este mundo)" (70).

Una contraposición que nuestro autor insiste se hace en nombre del

evangelio: "Frente a la autonomía moderna, el Evangelio nos invita a

reconocer la teonomía"; "Frente a la dominación científico-técnica de

la naturaleza, el Evangelio nos invita a entrar en profunda comunión

con todas las creaturas"; "Frente al horizonte puramente mundano, el

Evangelio nos propone un horizonte trascendente, el de la

transformación escatológica de este mundo" (71).
De la fe cristiana brota una propuesta cultural que consiste en un ethos y un pathos determinados: "un ethos de teonomía, comunión y trascendencia escatológica, y un pathos de gratuidad (o de don y respuesta)" (72).

De aquí surgen las prioridades pastorales que puedan salir en

defensa de las víctimas injustas de la modernidad que son "el hombre,

despojado de su sentido de Dios; la naturaleza, tratada como mero

objeto de manipulación científico-técnica (...); y los pobres,

víctima de la injusticia del sistema económico gestado en la época

moderna" (73).
2. La teología y su lugar


2.1 La vitalidad teológica y magisterial de la Iglesia latinoamericana (74)
Además

de ofrecernos sendos panoramas del magisterio y la teologías

elaboradas en el continente Antonio Bentué contribuye con su

reflexión teológica a iluminar los dos aspectos que han sido claves

en la producción teológica latinoamericana: el tema de la liberación y

el de la cultura. Para lo primero nos ofrece una reflexión sobre la

noción de liberación cristiana; para lo segundo una reflexión

metodológica para abordar la religiosidad popular y el lenguaje mítico.

Un último aporte tiene que ver con sus contribuciones a una

pneumatología. Desde ella se sostiene y se enriquece adecuadamente la

teología de los signos de los tiempos que está a la base de la

reflexión teológica latinoamericana. Presentaremos su aporte a la

teología fundamental del continente en esos cuatro acápites.
a) Teología de la liberación y comunidades eclesiales de base


En el primer panorama (75)

la mirada va desde el Concilio a los umbrales de Puebla y se centra

en las líneas fundamentales de Medellín y en su recepción en los

documentos de las conferencias episcopales del continente. Un

análisis descriptivo, que al mismo tiempo contribuye a la elaboración

de la teología que subyace al magisterio latinoamericano.
Medellín

quiere situarse en la realidad del continente para aplicar el

Concilio. Se destaca la influencia de la teología de los signos de

los tiempos. Los obispos ven en la vida del hombre latinoamericano la

voz de Dios que interpela a su Iglesia. Para ser fiel a la misión de

Dios, la Iglesia debe escrutarla en los "signos" que ofrece el

continente. Uno de los signos principales es la injusticia como problema

estructural del continente. Ella es valorada teológica y moralmente,

como una ofensa a Dios que clama al cielo, y que exige comprometerse

en la transformación que necesita el continente.
La

acogida y recepción de Medellín en el magisterio episcopal de los

distintos países es analizada en tres periodos. En los dos primeros

años destaca la coincidencia de puntos de vista, preocupaciones y

temas. "En el continente y en los países hay dos signos principales:

uno negativo y otro positivo. El negativo es la pobreza y la injusticia

que marca la vida y las relaciones de los hombres. El positivo es un

proceso de transformación destinado a la promoción de la justicia y

de la paz" (76).

En los años siguientes hasta 1976 se observa una maduración, que los

hace preocuparse por analizar la realidad de los propios países y

confirmar el anhelo de liberación cuyas implicaciones la reflexión

teológica ha ido desarrollando. Promover lo bueno (promoción humana,

la dimensión sociopolítica de la liberación, la liberación integral,

la predilección por los pobres, la democracia, la paz) y denunciar lo

malo (la opresión del pueblo, las estructuras injustas, los

atropellos a los derechos humanos, la doctrina de la seguridad

nacional, la violencia, el materialismo tanto del marxismo como del

capitalismo) es una constante en todos los documentos (77).
Finalmente

desde el año 1977 comienzan los preparativos de Puebla. Los

Episcopados continúan en la línea de compromiso con la realidad del

hombre latinoamericano en una perspectiva liberadora, pero deben

denunciar situaciones particulares debidos a las nuevas condiciones

políticas en la mayoría de los países. La instalación de regímenes

militares de carácter dictatorial obligan a denunciar las violaciones

de los derechos humanos: represión, violencia, tortura, falta de

libertad, desaparecidos, terrorismo, persecución, etc. (78).
Resulta

impactante para Bentué el que la temática de la liberación integral

no solo sea asumida por los Episcopados nacionales, sino que

profundizada e incluso radicalizada. Frente a un consenso magisterial

tan contundente le sorprenden dos cosas: primero, el que pueda haber

católicos latinoamericanos o instancias que se pretenden católicas,

que relativicen, disimulen o nieguen esta orientación magisterial;

segundo, la orientación del documento de consulta preparatorio para

la Conferencia de Puebla, que en vez de poner el acento en la

temática de la "Liberación" (orientación masiva de los documentos

oficiales de las Conferencias Episcopales en fidelidad a Medellín),

lo pone en la temática de la "cultura popular religiosa". Su acucioso

diagnóstico le permite concluir que la orientación del documento

preparatorio, si realmente tiene el "viraje" que se le atribuye, no

es representativa de la orientación masiva de los Documentos

oficiales emanados de las Conferencias Episcopales durante los

últimos años (79).
Del segundo panorama (80)

haremos una presentación muy sumaria pues varios de sus aportes son

recogidos en los acápites siguientes. El artículo después de

presentar el contexto que siguió al Concilio se detiene en cada una

de las Conferencias del Episcopado latinoamericano. La panorámica

anterior ya nos mostró cómo la injusta situación del continente que

exige un compromiso por la liberación y la necesidad de la Iglesia de

renovarse con protagonismo laical y cercanía a los pobres son las

líneas que recogidas y acentuadas por Medellín dan origen a la

teología de la liberación y a las comunidades eclesiales de base.

Puebla por su parte, con notable equilibrio, ratifica con fuerza las

grandes opciones pastorales de Medellín: la opción por los pobres,

con el matiz de preferencial, la opción por una evangelización

liberadora, con el matiz de integral. La reflexión posterior se centrará

en la temática de la evangelización de la cultura, que constituye

quizás el aporte más propio de Puebla, en su intento por asumir Evangelii Nuntiandi.
La

breve consideración de Santo Domingo, detecta dos ausencias

significativas y dos aspectos que parecen avances. La estructura

metodológica del ver, juzgar y actuar y las categorías correlativas

de liberación y pecado social, centrales en Medellín y Puebla,

parecen evitarse en Santo Domingo. Lo que no puede ser evitado es la

categoría teológica de los signos de los tiempos a la que de todos

modos se apela para leer los hechos más significativos. Como avances

son anotados el protagonismo laical y la exigencia de inculturación

del evangelio. Aspectos que a nuestro autor le parecen muy

vinculados, pues frente a un mundo que reivindica su autonomía y que

ya no va a la Iglesia, se requiere una Iglesia que "tiene que ir al

mundo, revitalizándose con su presencia laical en medio de él" (81).
Como

conclusión nuestro autor destaca la novedad de una teología y la

vitalidad de las comunidades. Ambas son posibles gracias a la

relectura de una palabra que quiere ser salvadora, liberadora, a los

esfuerzos por hacer una teología inculturada y de explicitar la

espiritualidad que la anima.
b) El tema de la liberación


La

injusta situación del continente impulsa a una cambio social que

hace de la liberación una de las categorías fundamentales de la

teología y el magisterio latinoamericano. A pesar de las divergencias

y como fruto del tenso debate, al tiempo que se reconoce las

implicaciones teológicas de la aspiración de los pueblos a una

liberación, se va enriqueciendo la noción con el adjetivo "integral"

para evitar las reducciones. Con liberación integral se quiere

subrayar que la liberación que viene de Dios y hace presente el Reino

no coincide con la simple superación de las opresiones sociales.

Integral implica toda la realidad humana a fondo (82).

A esta maduración, que Puebla y las dos Instrucciones han

explicitado, ha contribuido nuestro autor en una trabajo que reflexiona

sobre el significado de la liberación cristiana (83).

La liberación es puesta primero en referencia a la situación perdida

del hombre, luego reflexionada desde la tradición bíblica y

finalmente relacionada con la pobreza, la riqueza y la miseria.
Desde

las claves que caracterizan el pensamiento existencialista afirma

que la realidad humana está surcada de ambigüedad. "En cualquier

situación psico-socio-económico-política, la experiencia vivida

radical será la de la ambigüedad" (84).

Las utopías nos dan la esperanzas de un futuro mejor y a la vez

poseen una función de ocultar y de alienarnos de la dura realidad.

Una vez que pasan, vienen las críticas, los descontentos, las crisis,

las represiones, "la experiencia amarga de la infelicidad connatural

al hombre en cualquier situación" (85).

Junto a esta situación del hombre en el mundo de contingencia

radical e insuperable, se encuentra su deseo de trascender la

contingencia, deseo de infinitud. Esta contradicción entre su

realidad y su deseo es interpretada desde claves heideggerianas: el

hombre oculta esta situación, se distrae entre las cosas, lleva una

existencia inauténtica, por no atreverse a asumir la propia situación

de perdido que constituye su existencia auténtica. Desde estas

claves el poder económico y el poder político, que ofrecen seguridad y

valor ante los demás, son también formas de disimular su condición

de perdido. Esto es válido no solo para aquellos que lo tienen y

oprimen con su poder a los demás, sino también a los que no lo

tienen, son oprimidos, están en situación de dependencia y se

embarcan en luchas de liberación.
Por lo

tanto "cualquier lenguaje que se presente en términos de liberación

del hombre debe antes mostrar al desnudo la situación real de

‘perdición’ que caracteriza la existencia del hombre en el mundo. Y

es imprescindible explicitar a qué nivel de perdición del hombre

corresponde propiamente el lenguaje de liberación que se quiere

proclamar. De otra forma ese lenguaje de liberación puede constituir

simplemente un factor de alienación que trata de ocultar al hombre su

verdadera realidad" (86).

El problema es "¿cómo evitar que la lucha contra la opresión oculte

al hombre su situación radical de perdido?", o aun "¿cómo evitar que

la liberación de la situación económica y políticamente opresiva se

confunda con la liberación de la situación de perdido?" (87).
Nuestro

autor realiza un largo análisis de cómo experimenta Israel la

liberación que Yahvé le promete (tierra, descendencia, intimidad), en

una historia marcada por crisis radicales como la opresión en Egipto

o el exilio en Babilonia y por liberaciones portentosas como el

éxodo o la vuelta del destierro. Los cumplimientos parciales de una

liberación en la que el pecado no anula la iniciativa gratuita de

Dios y la conciencia de que la liberación prometida tendrá un

carácter trascendente que superará todas las contingencias propias de

la vida terrena, lleva a Bentué a concluir que la liberación

histórica consistente en la posesión de la tierra y de la descendencia

prometida a los padres es valorada en función del cumplimiento del

tercer aspecto de la promesa: a saber la intimidad con Yahvé. En

posesión de esa intimidad Israel puede sentirse liberado más allá de

las realizaciones políticas concretas y se abre a la posibilidad de

una liberación escatológica (88).

En el Nuevo Testamento, y particularmente en los escritos paulinos,

se recalca el carácter gratuito de la salvación, que siempre es obra

de Dios y no resultado de proyectos humanos. "Toda liberación

auténtica no es autónoma, sino ‘teónoma’: es Dios quien salva" (89).

La gratuidad de la liberación es tan fuerte que se convierte en una

realidad ya cumplida. Liberación irrevocable por el carácter

irrevocable de la promesa, que se ha cumplido en Cristo. Realizada en

Cristo es a la vez objeto de esperanza, pues la realidad ya

presente, que es objeto de fe, espera su manifestación definitiva (90).

El evangelio liberador anuncia al hombre que su situación ontológica

de perdido ha sido definitivamente superada en Cristo. Ni "la

situación contingente y concreta de tipo económico, racial,

socio-político en que se encuentra el hombre" ni su liberación

socio-política "modifican esencialmente nada de esa condición

ontológica de perdido" (91),

que solo se soluciona al recibir la posibilidad de ser fundado en

Dios y así ser salvado. Fundamentación que consiste en participar del

ser de Dios, único Absoluto, y que nos es asequible por la

participación real en la humanidad de Jesús, a través de sus

palabras, su signo sacramental eucarístico y los hombres que nos

rodean. "La liberación no depende de nuestro esfuerzo y de nuestra

capacidad sicológica o política. Hemos sido liberados previamente a

todo eso. Y nuestra liberación ya realizada, está ahí a nuestro

alcance, en la palabra, el sacramento y el hermano" (92).
Finalmente

son puestas en relación estas reflexiones con la riqueza, la miseria

y la pobreza. Las dos primeras son situaciones alienadoras. La

pobreza, por el contrario, es, al mismo tiempo, signo de esa

fundamentación en Dios, y protección contra la idolatría espontánea

que nos hace tender a la pseudofundamentación autónoma" (93).

La riqueza es perdición y contradictoria con el evangelio porque

crea un poder autónomo alienante del único fundamento que es Dios y

porque provoca la miseria de otros y hace que esa miseria sea más

escandalosa. "El rico es responsable ante Dios de su propia

alienación en la riqueza y también de la situación alienada en la que

muchos hombres se encuentran en la miseria" (94).

Como la miseria es también alienante, la lucha de los "pobres" es

una lucha legítima y obligatoria. Por eso el mensaje liberador del

evangelio puede suscitar o apoyar reivindicaciones y protestas contra

las situaciones de miseria. Pero la liberación de la miseria no es

la liberación anunciada por el evangelio; es solo la presuposición

psicosocial para abrir al hombre a la conversión a Dios, que implica

la pobreza.
La liberación así recomprendida y

enriquecida se convierte en fuente de espiritualidad: una

espiritualidad liberadora que profundiza en las fuentes

contemplativas de toda auténtica teología y que evita que el impulso

liberador derive en mera secularización o pelagianismo social (95).
c) La religiosidad popular (y el lenguaje mítico)


A

fines de la década del setenta Bentué constata un reconocimiento y

aprecio creciente por la religiosidad popular. Valora este cambio de

actitud pues "la vivencia religiosa del pueblo constituye un "signo

de los tiempos" siempre presente en la Iglesia" (96).

Habrá que evitar sin embargo que la ingenuidad pastoral y teológica

que hace quince años pretendía arrasar con las formas populares

para suplantarlas por las oficiales, se transforme ahora en una

ingenuidad romántica que exalte acríticamente las expresiones

religiosas del pueblo. Su aporte no será un análisis de la

religiosidad popular misma, sino suministrar criterios adecuados de

interpretación para establecer una metodología apta para abordar el

fenómeno religioso popular. Una vez más será la distinción entre el

nivel de causa y efecto y el nivel de intencionalidad o sentido la

que presidirá su aporte. La perspectiva de las ciencias humanas

positivas nos permitirá captar la dimensión histórica, psicológica y

sociológica de la religiosidad popular. Por su parte la perspectiva

fenomenológica y teológica permite apreciar la relación de la

religiosidad popular con el Ser del hombre y con la salvación

cristiana.
En relación al Ser del hombre,

sostiene que la verdad esencial de la religiosidad popular consiste

en la confesión implícita de la falta de fundamento ontológico del

hombre en sí mismo, y la apertura a un fundamento absoluto. Tales

conclusiones están en sintonía con un trabajo anterior sobre la

"Estructura y verdad del lenguaje mítico" (97).

Allí se nos invita a distinguir en la reactualización ritual del

mito "el aspecto mágico-automático" del aspecto que lo considera como

fundamento de una realidad no fundada en sí misma. Esta distinción

entre el aspecto mágico-automático y el aspecto que podemos llamar

ontológico del lenguaje mítico (98)

es perfectamente aplicable a la religiosidad popular. Por ello una

valoración teológica deberá siempre preguntarse por la vivencia de

gracia presente en esas formas religiosas: hasta qué punto esa

religiosidad está impactada por una Palabra que salva gratuitamente (99).

"En la medida que la religiosidad popular constituya un esfuerzo del

hombre por autofundarse, supliendo por ‘religiosidad’ lo que la

naturaleza no le ofrece en ventajas económico-sociales" u otro tipo

de tranquilización, "tenemos una experiencia no abierta todavía

correctamente a la vivencia de gracia propia del cristianismo. Pero

en esa misma búsqueda de autofundamentación está implícita la

experiencia de falta de fundamentación radical, que puede

constituirse en verdadera apertura a la gracia de salvación" (100).
d) La pneumatología a la base de los signos de los tiempos


Medellín

destaca que el incremento de la toma de conciencia sobre la

injusticia social por parte de las masas pobres del continente es un

verdadero y principal signo de los tiempos. Este reconocimiento de la

"inquietud social" como principal signo de los tiempos constituirá el

fundamento de las grandes líneas teológicas, en América Latina,

centradas en la opción por los pobres. "En el fondo de esta

perspectiva hay una revitalización de la pneumatología: el

redescubrimiento creyente y teológico de que el Espíritu se encuentra

presente en todo el pueblo de Dios, especialmente en las mayorías

pobres, suscitando la conciencia de la propia dignidad, que es

precisamente la que determina la inquietud social hacia la superación

de toda forma de opresión marginadora. Este es el fundamento primero

de la teología de la liberación, como también de las Comunidades de

base" (101).

Justamente estos dos aspectos, una nueva forma de hacer teología y

una nueva forma de hacer Iglesia, son los que Bentué destacará como

los más significativos del período que va de Medellín hasta Puebla.

Ha sido la renovación de la espiritualidad cristiana y de la

pneumatología posibilitada por Vaticano II, la que ha permitido que la

teología actual sobre el Espíritu santo no solo enriquezca y ayude a

reformular la comprensión de la Trinidad, el papel de la Inspiración

respecto de la Escritura, el Mesianismo de Jesús, sino también la

presencia del Espíritu en la Iglesia y el mundo (102).
"Así la experiencia espiritual en la Iglesia se identifica con la iluminación profunda dada por el Espíritu de Dios" (103).

Asistencia del Espíritu que se da a todos los creyentes que son

fieles al don de esa presencia iluminadora y no se cierra pecando

contra el Espíritu. El Espíritu suscita y mantiene el sensus fidei

con el que el Pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente a la fe

que le ha sido confiada (Cf. LG n. 12). Aquí se funda la diversidad

de carismas en la Iglesia, y se sostiene el significado servicial del

carisma magisterial y el de todos los miembros de la Iglesia. Es en

referencia a este último, y dado que el laicado en América Latina

está constituido por el pueblo mayoritariamente pobre, que Puebla

reconoce "en los pobres no solo a los destinatarios primeros del

Evangelio, sino a los portadores del sensus fidelium que "ha

ayudado a la Iglesia a descubrir el potencial evangelizador de los

pobres, en cuanto la interpelan constantemente, llamándola a

conversión" (Puebla n. 1147)" (104).
Pero

el Amor gratuito extravertido lleva a la Iglesia a descubrir la

presencia iluminadora del Espíritu incluso más allá de sus propias

fronteras sacramentales. El Concilio nos ha recordado que el misterio

pascual vale para todos los hombres de buena voluntad. "De ahí la

Iglesia deriva que en los acontecimientos históricos extraeclesiales

pueden haber signos de los tiempos. Es decir, presencia del Espíritu de Dios, que, aún sin saberlo y en medio de la ambigüedad de los acontecimientos, ilumina a espíritus humanos

que siguiendo su conciencia, provocan acontecimientos históricos que

pueden llevar a situaciones en las que se explicita mejor el Amor

gratuito y fraterno" (105).

Esta perspectiva lleva a la Iglesia a no considerarse como teniendo

el monopolio del Espíritu, y a abrirse a reconocer la presencia de

ese Espíritu donde se muestren los frutos de gratuidad amorosa. Es

esta presencia del Espíritu en el mundo lo que está a la base de la

teología de los signos de los tiempos.
2.2 Liberación, cultura latinoamericana y modernización (106)
La

alusión a América Latina es constante en Sergio Silva. Así, desde su

temprano artículo de 1978, en el que está debatiendo con pensadores

europeos, su intento es pensarlos "desde nuestra perspectiva

latinoamericana actual" (107)

y tiene delante el cristianismo latinoamericano. Lo mismo observamos

en uno de sus últimos artículos en el que al reflexionar sobre la

técnica en la modernidad, después de pasar revista a pensadores

europeos se concentra en la reflexión latinoamericana (108).

Esta preocupación por el continente está marcada en su orientación,

por su actitud crítica frente a la modernidad y por el aprecio por la

opción por los pobres, y en sus contenidos, por los trabajos

dedicados al magisterio latinoamericano y a la temática de la

evangelización de la cultura. En dos acápites, que se ocupan

respectivamente de los pobres y la liberación y de la actitud ante la

modernidad y la identidad cultural latinoamericana, presentamos el modo

como nuestro autor da cuenta de la reflexión teológica fundamental

desarrollada en el continente.
a) Liberación y opción por los pobres


La

temática de la liberación y la teología que lleva su nombre no son

directamente abordadas por nuestro autor. Lo vemos aproximarse a

estas cuestiones principalmente desde su análisis y lectura del

magisterio latinoamericano sobre el pensamiento social y la

evangelización de la cultura.
Así, a Puebla están consagrados una serie de tres largos artículos (109)

en los que se presenta el pensamiento de los obispos respecto de la

nueva sociedad que América Latina necesita (presentando ese ideal, la

sociedad actual y los caminos que de ella conducen al ideal), el

lugar que ocupa en ella la Iglesia, la justificación teológica de

este pensamiento social. El largo estudio termina con reflexiones

críticas del propio autor.
La serie de

artículos de Sergio Silva que se ocupan de la cultura en América

latina y de la evangelización de la cultura encuentran un buen

resumen panorámico en el que consagró a esta temática el año 1988 (110).

Artículo sintético, que alude y resume varios otros, que se ocupa de

las novedades que a estas temáticas han aportado Vaticano II, Evangelii Nuntiandi

y Juan Pablo II, y de la recepción latinoamericana de estos hitos de

la Iglesia universal en Medellín y la teología de la liberación, en

Puebla, y las corrientes culturalistas. Cuatro aspectos de la

teología de la liberación son subrayados aquí: la metodología que se

inspira en el llamado de Gaudium et Spes a escrutar los

signos de los tiempos; el cambio de una Iglesia que condena al mundo

moderno a una inmersa en él y que lo acompaña; una transformación de

la relación entre lo sobrenatural y lo natural; una reordenación de

las relaciones entre Jerarquía y laicado. Destaca también que entre

el punto de partida de los teólogos de la liberación (una experiencia

espiritual de la pobreza) y su finalidad (poner a la Iglesia

latinoamericana en lucha contra una pobreza injusta y superable), el

uso de las mediaciones analíticas inspiradas en Marx ha hecho que la

teología de la liberación sea ciega a los procesos propiamente

culturales (111).
Este y otros déficit hacen "que Puebla sea más receloso que Medellín frente al tema de la liberación" (112).

Pareciera que en Puebla prima la tendencia a hacer de la liberación

un asunto fundamentalmente religioso (liberar del pecado) y moral (de

las consecuencias del pecado en el individuo y luego en la

sociedad). Cuando se trata del sujeto que ha de realizar la

liberación prima la mención de Dios o de Jesucristo y la de la

Iglesia, el Evangelio y la religión, por sobre la del pueblo

oprimido. En Medellín, en cambio, se repite que son nuestros pueblos,

los hombres de América Latina, los pobres, los que han de llevar a

cabo la obra de la liberación (113).

"La liberación que propone Puebla brota de la fe cristiana, tiene en

ella sus raíces y de ahí nacen sus frutos de liberación económica,

política, social y cultural. En Medellín, en cambio, se trata de la

liberación que los hombres y los pueblos buscan y van consiguiendo, a

medias, en la historia. Estos logros de liberación son un anticipo

de la salvación que Dios nos da" (114).
Sergio

Silva al apreciar ciertos desplazamientos entre Medellín y Puebla se

pregunta por la relación entre la salvación, que es don de Dios, y

nuestros esfuerzos de liberación en la historia. Estima que las

valiosas distinciones que estos mismos documentos magisteriales han

hecho no se aprovechan a fondo y no siempre son bien comprendidas: "la

distinción entre la acción de Dios y la del hombre y la distinción

entre la historia y lo escatológico" (115).
Distinciones

que no serán bien comprendidas tanto si se las exagera como si se

las anula. En el primer caso mientras la acción de Dios, la

salvación, es escatológica, la acción del hombre, la liberación, es

histórica y participa de la imperfección de todo lo humano. "Y si la

acción de Dios se anticipa, no entra propiamente en la historia, sino

que se hace un espacio propio, la historia de salvación, la Iglesia,

los sacramentos" (116).

La labor de la iglesia sería hacer que los hombres salgan de la

historia profana y entren en el ámbito de la salvación, en algo así

como "eclesializar" la historia. En el segundo en que se anula la

distinción, "la acción de Dios es la misma del hombre, lo

escatológico se da en la historia. No hay dos historias, una profana y

otra de salvación, sino la única historia del hombre" (117).

La tarea cristiana es incorporarse a la historia de los hombres y

comprometerse allí con los movimientos históricos de liberación,

diluyéndose una especificidad cristiana. A juicio de Sergio Silva

ambas simplificaciones no respetan la complejidad de lo que está en

juego, que sí se preserva por ejemplo en la fórmula cristológica que

mantiene a la vez el "indivise" (Dios y hombre se han unido en

Cristo, sin división) y el "inconfuse" (Dios y el hombre siguen

siendo dos naturalezas, sin confusión). No preservar este equilibrio

cristológico trae nocivas consecuencias eclesiológicas: o el mundo no

cuenta pues la acción de Dios se da toda en la Iglesia, o la Iglesia

no cuenta porque la acción de Dios se da en la liberación histórica,

en la profanidad del mundo (118).
Nuestro

teólogo no disimula su aprecio por la opción por los pobres y señala

como uno de los rasgos más positivos de la Iglesia latinoamericana

su compromiso con los pobres: "Creo compartir con los Obispos la

opción preferencial por los pobres" (119).

Por ello valora que la fundamentación que hace Puebla de esta opción

insista en su carácter teológico: ella "no se fundamenta en los

valores o circunstancias demográficas de los pobres, ni siquiera en

su posible papel transformador de la sociedad o en el potencial

evangelizador que de hecho se les reconoce. No se trata de una opción

política ni cultural, sus fundamentos no son estratégicos ni

tácticos, sino estrictamente teológicos. La opción preferencial por

los pobres se fundamenta en el amor de predilección que Dios tiene

por los pobres" (120).

Ese amor predilecto de Dios por los pobres "no dice nada acerca de

los valores de los pobres —no sería amor gratuito sino debido—, sino

fundamentalmente algo acerca de Dios; el Dios de Jesucristo es el

Dios que ama a los pobres" (121).

Que sea una opción preferencial pero no excluyente se comprende

mejor cuando sin negar la intensidad del mal que implica la opresión

de los pobres esta no es más que una faceta o manifestación de la

amenaza que se cierne hoy sobre el hombre en su humanidad misma (122).

Le parece que la opción por los pobres debe ubicarse al interior de

una opción más englobante, que es la opción por el pueblo. La

amenaza más radical viene de la sociedad moderna, que además es la

que ha producido esta forma de pobres y la que está imposibilitando

una experiencia de pueblo (123).
b) Modernidad y cultura en América Latina
Nuestro

autor estima que Puebla ha dado un paso adelante respecto de

Medellín con una nueva actitud crítica ante la cultura moderna. El

fenómeno de modernización por industrialización y urbanización es

responsable de la pobreza y de muchos otros males. "Se trata de

consecuencias inherentes a la modernidad misma que, por su forma de

producción, destruye a la vez la naturaleza (problema de los

desequilibrios ecológicos y de la contaminación) y la vida del hombre

(problema de los desequilibrios sociales: burguesía/proletariado o

burocracia/trabajadores, y de los desequilibrios síquicos: un trabajo

normalmente sin sentido y en condiciones deshumanizadoras)" (124).

Si bien Puebla distingue entre el proceso de secularización que la

Iglesia asume como legítima autonomía de lo secular y la ideología

que llaman secularismo, Sergio Silva estima que es esta última el

problema concreto que enfrenta la cultura latinoamericana. "Los

Obispos parecen decir que la sociedad industrial tal como de hecho se

da —inspirada por este secularismo— debe ser puesta en cuestión. No

se trataría, entonces, solo de un problema de uso o aplicación (de

las técnicas materiales de producción y de las técnicas

organizacionales y de comunicación), sino como vengo insinuando de un

problema que está en la raíz misma de la sociedad moderna" (125).
Por

ello al constatar que existen otros textos de Puebla que insinúan

que la modernización y su fuerte crecimiento económico podrían

disminuir el sufrimiento de nuestros pueblos, se pregunta "si detrás

de estos textos no hay una aceptación de fondo de la modernidad y del

tipo de vida moderno..., y, por lo tanto, una incapacidad sicológica

de ponerlos en cuestión" (126).

Percibe una cierta ingenuidad en "pretender a la vez someterse a las

exigencias del mundo urbano industrial y no caer en secularismo" (127).
Nuestro

autor lamenta esta "indecisión" de Puebla que a veces parece aceptar

el fondo de la cultura moderna, preocupándose solo de corregir sus

manifestaciones claramente inhumanas. Le parece en cambio que la

actitud adecuada es una crítica de fondo de la modernidad misma y no

solo del uso de alguno de sus productos. Crítica que llegue hasta las

tendencia de fondo, que revise los fundamentos de esta cultura, que la

lleve hasta su núcleo último. Una crítica radical del fenómeno

industrialización y urbanización; de los medios de comunicación

social y sus efectos negativos; del proceso de secularización que a

menudo termina en secularismo (128).

No basta con el rechazo que se hace tanto del capitalismo liberal

como del socialismo marxista; se debe profundizar su radicalidad pues

ambos sistemas tienen una misma base; "la fe en que la ciencia y la

técnica modernas pueden diseñar la mejor forma de producir y

distribuir los bienes y de organizar la sociedad" (129). Para América Latina resulta válido todo lo dicho anteriormente sobre la modernidad científico técnica y su ethos cultural.
Pero

la influencia que ejerce la "adveniente cultura universal", la

"civilización urbano-industrial", es solo una de las dos afirmaciones

fundamentales de Puebla respecto de la situación cultural

latinoamericana: la afirmación que hay una unidad cultural que subyace

a la evidente diversidad cultural latinoamericana es la otra.
Los

obispos latinoamericanos sostienen que esta identidad cultural se

caracteriza por su carácter cristiano y por una serie de valores que

se preservan en el pueblo pobre. Cristiana porque es fruto de un

mestizaje cultural, del encuentro de la raza hispano-lusitana con las

culturas precolombinas y las africanas, que ha dado origen a un

sedimento cultural, a un patrimonio cultural común, que algunos han

llamado el "sustrato católico" de la cultura latinoamericana (130).
Al

igual que Puebla nuestro autor se ha ocupado no solo de la cultura

moderna y su poderosa influencia en nuestro continente, sino también

por indagar si existe algo que podamos llamar cultura latinoamericana.

De los varios artículos en los que se refiere al tema de la cultura

en general y de la latinoamericana en particular, solo nos

detendremos brevemente en uno que describe la posición de las

corrientes culturalistas, que influyeron en Puebla y se vieron

confirmadas en sus conclusiones (131).
A

nivel teórico, al subrayar la trascendencia de la persona respecto

de sus condicionamientos históricos estructurales, se inclinan a

reconocer la unidad por sobre el conflicto y a ver en el pueblo, no a

las clases populares de los liberacionistas, sino al sujeto colectivo

portador de un ethos cultural.
En

el diagnóstico coinciden con Puebla en afirmar el mestizaje cultural

de signo católico y presente en le pueblo pobre. La cultura y

religiosidad populares son una fuerza de resistencia frente a la cultura

ilustrada. La orientación pastoral de esta tendencia se encamina a

lograr una nueva síntesis con la cultura moderna, pero desde el ethos cultural cristiano de los pobres (132).
Frente

a esta corriente teológica nuestro autor estima que si bien no se

debe desconocer la identidad cultural de los pueblos latinoamericanos,

hay que examinar con mucha calma hasta qué punto sigue vigente hoy esa

síntesis cultural que según este grupo se habría producido

fundamentalmente en el Barroco del siglo XVII. Es preciso cuestionar

hasta qué punto es verdad que la cultura del pueblo latinoamericano

tiene un real sustrato católico. "Que así lo afirmen tanto Puebla

como el Papa no significa necesariamente que hay que aceptar que es

así; se trata de un juicio de hecho, para el que no se puede recurrir

al carisma de magisterio. Pienso que es verdad que en el pueblo

pobre existen muchos valores cristianos, pero no creo que haya un

sustrato católico en la cultura" (133).
3. La teología y su método


3.1 Renovación de las categorías fundamentales de revelación y fe (134)
a) Revelación como interpelación
"Revelación

y Fe constituyen las dos categorías más fundamentales de la teología

porque corresponden a los dos polos del diálogo religioso: Dios (que

"habla", se revela) y el Hombre (que "escucha" obedece a)" (135).

La renovación de la teología, y más particularmente de la

teología fundamental pasa por una recomprensión de estas categorías

fundamentales. Muchos de los artículos de Antonio Bentué tienen

consecuencias implícitas o aluden explícitamente a estas categorías

fundamentales. Nos centraremos sin embargo principalmente en un par de

artículos: uno al comienzo de su itinerario dedicado a la revelación;

otro reciente que se ocupa de la fe.
Las reflexiones que esboza en ese temprano artículo (136)

intentan mostrar de qué manera la existencia creyente auténtica abre

a un nuevo sentido de la Revelación y, al mismo tiempo, la implica.

Las reflexiones se inspiran en la lectura de Ser y tiempo de

Heidegger, cuyas ideas se resumen en una nota preliminar. Luego en

cinco acápites se desarrolla esa renovación de la noción de

revelación: revelación como interpelación, como promesa escatológica,

como fundamento de la obediencia, como liberación y revelación y el

tú interpelador. Podemos resumir los trazos fundamentales:
La

existencia creyente auténtica es la apertura del hombre a la palabra

que lo interpela. La interpelación es por naturaleza una llamada a

la actividad del receptor; una llamada que obliga a una respuesta. Es

una interpelación en virtud de un anuncio o una promesa. En cuanto

la revelación es promesa, la teología de la revelación es una

teología de la esperanza. La revelación-promesa determina una

esperanza, capaz de fundar la acción del hombre. Una acción

liberadora, que no lo aliena en lo intramundano, sino que le descubre y

revela, en la muerte de Cristo, que su vida es una carrera hacia a la

muerte por los demás. Descubrimiento que compromete, que obliga a

responder, pues en la muerte de Cristo hemos sido comprados de manera

que ya no nos pertenecemos. En cuanto la revelación nos libera la

teología de la revelación es una teología de la liberación. La

interpelación tiene su lugar en el seno de la conciencia pero

trascendiéndola. La respuesta nos hace fieles a nuestra propia

conciencia y también a un Tú que la trasciende y da el carácter

absoluto a la interpelación (137).
En el fondo de esto hay un replanteamiento profundo del concepto de verdad que ha sido elaborado por la fenomenología (138).

La Revelación así comprendida no es un conocimiento teórico, una

información respecto de una serie de verdades, sino un llamado a la

acción, a la transformación del hombre. La verdad del dogma no es

descripción que nos asegura, sino lenguaje simbólico que nos

abre escatológicamente a un don que esperamos. La teología debe

evitar todo dogmatismo, pues este es antidialéctico y también

antiescatológico. Lo importante es notar que la dogmática es la

mediatización necesaria de que se sirve la promesa para suscitar la

acción.
b) Fe como don y libertad
Veintiséis años después aborda la fe, como lugar de encuentro entre la libertad humana y la gracia divina (139).

La decisión creyente es al mismo tiempo un acto plenamente humano,

condicionado por las limitaciones de la libertad concreta, y a la vez

un acto divino, un don del espíritu de Dios a la conciencia y la

libertad humanas.
Una antropología, que

estima que la conciencia y la libertad son los constitutivos del

sujeto, preside estas consideraciones. La emergencia de la

conciencia, más allá de sus condicionamientos, trasciende la

necesidad inherente al objeto. Gracias a ella nos experimentamos como

sujetos y se hace posible el surgimiento de la libertad. La toma de

conciencia de un determinado sentido convincente es lo que motiva a

la libertad a decidir por algo que conllevará felicidad para el

sujeto. En este cuadro "la decisión humana de creer será realmente

libre y, por tanto, moralmente responsable en la medida que

corresponda a una motivación, suscitada por la toma de conciencia del

sentido convincente que la llamada a creer comporta y, por lo mismo,

de la felicidad que con ello se experimenta" (140).
Por

ello los "motivos de credibilidad" tienen más relación con la

conciencia del sentido, que con simples argumentaciones racionales o

sentimentales. Objetivamente, la credibilidad se basa en la autoridad

de los primeros testigos de la resurrección y de los que nos han

transmitido ese acontecimiento originario. Pero el punto crucial para

la decisión de creer "radica en la "motivación subjetiva" que esas

razones históricas objetivas, transmitidas fielmente por la Iglesia,

pueda suscitar en el sujeto receptor debido a la "toma de conciencia"

del sentido "salvífico" que ese acontecimiento, así transmitido, conlleva para él" (141).

La fe no es motivada por la simple información autorizada de que

Cristo murió y resucitó, sino por el descubrimiento de que eso

ocurrió "por nosotros", o "por mí".
Tal

como la libertad en general se encuentra condicionada por su

encarnación en un mundo objetivo y por esa dimensión originaria que

llamamos pecado original, la libertad propia de la decisión creyente

tampoco es ajena a los condicionamientos inherentes a toda realidad

mundana.
Con el subtítulo "el don al interior

de la libertad", Bentué nos muestra cómo la Gracia ayuda a ser más

libre a nuestra libertad. Se deben evitar tanto el peligro de

despreciar la naturaleza a causa del pecado original como el de

sobrevalorarla como realidad previa, separada o autónoma de la

Gracia, pues facilitan una comprensión dualista del acto de fe, sea

en la concepción agustiniana de la Gracia previa al acto, sea en la concepción semipelagiana de una decisión humana previa.

Un dualismo que ha sido tentación permanente en la historia de la

teología: así la "credibilidad" se basaba en las razones previas

al Don de la fe, con lo que la Gracia estaría "después" de la

naturaleza (racionalismo ) o se basaba en los sentimientos suscitados

como efecto de ese Don, con lo que la Gracia estaría "antes"

de los efectos por ella producidos en la naturaleza psicológica del

hombre (voluntarismo luterano) (142).
En

la línea de las reflexiones de Rousselot, nuestro autor propone

comprender la relación entre decisión humana de creer y Don de la fe

en forma análoga al dogma cristológico de Calcedonia: "en el acto de

fe, todo es humano y, a la vez, todo es Gracia, sin confundir

tampoco la virtud "moral" de la fe con su dimensión "teologal", y

sin separar un "antes" o después de la Gracia con respecto a la

decisión humana de creer" (143).

No puede darse en nadie el Don de la fe, sino en el corazón mismo

del acto humano de creer. La Gracia de la fe al ser la Trascendencia

del acto inmanente de creer, es inherente, y no yuxtapuesta a la

naturaleza humana de ese acto de creer. Una propuesta que se confirma

con las definiciones de fe que nos ofrece la carta a los Hebreos

("sustancia de las realidades que esperamos") y la teología de Santo

Tomas ("hábito de la mente que comunica la vida eterna en nosotros"),

y que parece más compatible con una teología católica, que con una

luterana, de la Fe. Esta unidad inmanente-trascendente de la decisión

humana de creer, no se alcanza con una mera imputación extrínseca de

la Vida eterna sino con su real inchoatio en nosotros de la

caridad que se difunde en nuestros corazones por el Espíritu Santo y

les queda inherente (Trento). Si la fe es el comienzo de la vida

divina en nosotros, creer es confiar que más allá de todo lo que

podamos formular como creyentes, en un acto que posee toda la

autonomía de una decisión plenamente humana, la realidad misma de

Dios, objeto final de la fe, nos es ya comunicada por el Espíritu

mismo de Dios infundido en nosotros (144).
3.2 Reflexión sobre el quehacer teológico y problema hermenéutico (145)


Asumir

los desafíos del propio tiempo y del propio lugar solo es posible

renovando el quehacer teológico, en constante diálogo con otros y

asumiendo a fondo el problema hermenéutico. Ofreceremos primero una

serie de definiciones y reflexiones que Sergio Silva hace sobre el

quehacer teológico, para luego destacar su particular preocupación

por la cuestión hermenéutica.
a) Reflexiones sobre el quehacer teológico
Nuestro

autor nos ofrece un par de definiciones del quehacer teológico que

desarrolla en referencia a sus condiciones y a sus exigencias.
Una

primera definición nos enseña que "la teología no es más que la

reflexión sistemática sobre la realidad del encuentro del hombre con

Dios. Reflexión con los instrumentos que cada cultura ofrece y con

los que la misma teología ha creado" (146).

Un esfuerzo para estudiar sistemáticamente el encuentro entre Dios y

el hombre, para favorecerlo. La fe es el encuentro del hombre con el

Dios que se revela a sí mismo en Jesucristo (147).

Sobre la base de las dos condiciones de posibilidad de este

encuentro, la histórica o categorial (el acontecimiento de

Jesucristo, encuentro pleno y definitivo de Dios con el hombre) y la

trascendental (la creación del hombre como ser en el mundo, capaz de

acoger la autocomunicación de Dios), Sergio Silva desarrolla cuatro

condiciones principales de la actividad teológica. Trascendencia y

memoria tienen que ver con el objeto que estudia la teología; fe y

cientificidad, con el sujeto que la practica (148).
Trascendencia

óntica (Dios, Misterio absoluto es siempre más que el hombre) y

temporal (Dios todavía no es todo en todos y aún no se ha manifestado

lo que seremos los creyentes), en la que se funda la teología

negativa (149) y que nos hace tomar conciencia de la provisoriedad de todas las afirmaciones y construcciones teóricas, pues del Deus semper maior solo podemos hablar analógicamente (Letran IV) (150). Fe

vivida, pues solo desde ella se abren los ojos para descubrir la

presencia del Dios que se encuentra en la historia, e intrínsecamente

eclesial, pues de la Iglesia se recibe la predicación que la suscita

(151). Dado que a la cientificidad nos referiremos más adelante, detengámonos brevemente en la memoria

del hecho de Jesucristo, que nos aproxima a tres instancias

decisivas del quehacer teológico: la escritura, la tradición y el

magisterio. "La Sagrada Escritura, como el documento autorizado (porque

"inspirado" por Dios mismo) que da testimonio de ese encuentro

histórico; la tradición de la Iglesia, en cuanto historia acumulativa

de las sucesivas transmisiones eficaces del encuentro que es

Jesucristo, que va dando origen, entre otras cosas a los dogmas de

fe; el magisterio o función de enseñanza de la Iglesia, que en su

nivel supremo (ejercido por los Obispos) es el garante de la

autenticidad tanto de la interpretación de la Escritura como de la

actualización de la revelación en las sucesivas etapas de la

tradición" (152).
Una

segunda definición nos plantea que la teología es el esfuerzo

creyente por hacer luminosa e inteligible la fe. Su objeto no son ni

las proposiciones del dogma ni los textos de la Escritura, sino la

persona viva del Señor Jesús, Evangelio viviente (153). "Así, la teología es una disciplina científica cuyo objeto no es una realidad fija sino una realidad que acontece" (154).

En un sentido el acontecimiento de Jesús ya terminó y se encuentra

documentado en la Escritura; en otro sentido es un acontecimiento in fieri, que está siempre sucediendo (155).

Por ello la categoría de encuentro es tan apta para definir el

objeto que estudia sistemáticamente la teología: "el encuentro de

Dios con la humanidad tal como se dio en Cristo y tal como se va dando

es la historia posterior a Él" (156).

Encuentro y acogida por parte nuestra de la autocomunicación de

Dios, de su revelación. En referencia a las exigencias que se le

imponen a la teología desde la universidad y desde la Iglesia, Sergio

Silva reflexiona sobre un par de características de la teología:

cientificidad y koinonía.
La exigencia de cientificidad

pide que en la actualidad la teología debe tener conciencia

hermenéutica (relativización de todas las fórmulas pues son

tributarias de sus respectivos contextos culturales, que impide

atribuirles perennidad pues están afectadas de provisoriedad) y

criticidad ideológica (sensibilidad crítica ante las distorsiones en

el conocimiento). Por ser finitos y limitados, nuestro conocimiento

de la realidad es siempre relativo al punto de vista en que estamos

situados: la nuestra es una perspectiva particular. Dada la infinita

pluralidad de perspectivas posibles no existe una perspectiva

totalizadora definitiva (157). Sobre la cuestión hermenéutica volveremos más adelante. Desde la Iglesia viene una exigencia de koinonía,

de comunión. En su aspecto sincrónico implica fidelidad del teólogo a

la enseñanza de la Iglesia: la explícita del magisterio de los

Obispos y el Papa y la implícita de la vida del pueblo fiel (sensus fidelium).

En su aspecto diacrónico es fidelidad a la tradición y un llamado

a la santidad (honestidad intelectual) y a estar abiertos a las

irrupción escatológica (que impide cerrar los sistemas teológicos) (158).

En otras palabras el teólogo está referido a los lugares teológicos:

al evangelio constituido en la escritura y actualizado en la

tradición; a la comunidad eclesial con todas sus instancias

(magisteriales, litúrgicas, la fe de los fieles; y a la razón y la

historia (como diría Melchor Cano) que hoy nos exige conciencia

hermenéutica y criticidad ideológica).
b) La cuestión hermenéutica
Observaremos

primero cómo el problema hermenéutico aflora una y otra vez en la

reflexión teológica de Sergio Silva, y luego cómo la conciencia

hermenéutica aparece como el modo adecuado de superación del

desencuentro histórico de la fe con la modernidad.
Además

de la crítica trascendental, de la marxista y de la freudiana,

nuestro tiempo se ha caracterizado por la crítica histórica de la

Hermenéutica. Desde Dilthey hasta nuestros días, ha mostrado la

circularidad de nuestro conocimiento de la historia. Circularidad que

depende del hecho de que la sustancia misma del hombre es histórica,

es decir, "que el sujeto de conocimiento es tal sujeto gracias a la

formación recibida de la cultura de su grupo, a sus ‘prejuicios’, que

constituyen su ‘horizonte de comprensión’" (159).
La

clara conciencia hermenéutica de nuestro teólogo asoma al estimar

que cada lectura de un texto es una interpretación particular.

Importante reconocimiento de quien se ha dedicado mucho a leer y

presentar textos magisteriales. Al comenzar su largo trabajo sobre

Puebla y frente a la objeción de que una lectura del documento corre

el riesgo de desfigurarlo es enfático en afirmar que todo lector "lo

sepa o no, lo quiera o no, hace, por el solo hecho de leer... (un

texto), una interpretación particular y limitada, posiblemente

confusiva y mutiladora" (160).

"Siempre nuestra lectura está sesgada por nuestras experiencias,

por nuestra situación social y cultural, por nuestros intereses, tantas

veces inconscientes" (161).

Reconocer que la plena objetividad es inalcanzable, no es excusa

para no proceder con rigor metódico (en este caso haciendo uso de

métodos de la lingüística estructural inspirados en Greimas), con

honestidad y con la capacidad de dejarse confrontar con otras

lecturas.
En la introducción a un trabajo sobre la recepción del capítulo sobre la cultura de Gaudium et Spes, aborda la cuestión de la interpretación de los textos de Vaticano II (162).

Sirviéndose de la relación estudiada por Gadamer entre un texto y la

historia de sus efectos, observa la dialéctica que se da entre la

recepción del Concilio y la interpretación de sus textos.

Considerando el círculo hermenéutico que se da entre el todo y las

partes, recoge las apreciaciones globales respecto de la

significación de Concilio para iluminar la interpretación de sus

textos. Procura que concurran en la interpretación tanto las

metodologías sincrónicas como las diacrónicas: el que el texto pueda y

deba ser abordado por procedimientos de la lingüística contemporánea

no impide que lo sea desde los procedimientos histórico-críticos

que deben indagar en las influencias preconciliares y en los propios

esquemas y sucesivas redacciones de los documentos. Ambos momentos

metodológicos preparan el momento propiamente hermenéutico: la

"recepción" o "historia de los efectos del texto conciliar", que es a

lo que en definitiva se dedica todo el artículo (163).
Por

último, el punto de vista hermenéutico se aprecia en el ejemplo o

analogía del cono que usa para mostrar la relación de las distintas

disciplinas entre sí y con la realidad. "Con ayuda de la imagen

geométrica del cono recto de revolución cortado por diferentes planos

que dan origen al círculo, la elipse, la parábola y la hipérbole,

expone la tesis de que cada ciencia es un corte particular de la

realidad, que la filosofía mantiene la preocupación por la realidad

en su conjunto (el cono), y que la teología sabe por la fe que las

líneas que pasan por cada punto de las figuras particulares (círculo,

elipse, etc.) se juntan todas en un punto, que es Jesucristo (el

vértice del cono)" (164).

Podemos decir que cada corte es verdadero: es el resultado que da el

cono al ser requerido por el plano que lo corta, es la huella que

deja en ese plano. La analogía nos muestra también que el resultado

de cada corte está en dependencia directa del punto de vista desde el

cual se traza el plano que corta el cono. Las ciencias son los

cortes que diversos planos hacen del cono. La experiencia común nos

dice que existe el cono y que es uno; la filosofía mantiene la

preocupación por la integración de los diversos aspectos logrados

desde cada punto de vista; la teología, desde la experiencia de la

fe, afirma la existencia del vértice del cono (punto central donde

pasan todas las líneas) (165).
Pero

la cuestión hermenéutica no solo aflora en la práctica de este

teólogo fundamental, sino también como posible solución al

desencuentro entre fe y modernidad.
En la

historia de las relaciones entre ciencia y fe ha primado el conflicto

por sobre la complementariedad. El reciente paso del conflicto al

diálogo se debe a que ambos interlocultores han descubierto el carácter

hermenéutico de sus respectivos conocimientos y afirmaciones. "El

positivismo de los científicos les hacía creer que el método

científico es el único capaz de llevar al hombre a un conocimiento

sólido y seguro. El positivismo eclesial consistía en creer que todo

lo que se encuentra en la Sagrada Escritura es igualmente Palabra de

Dios, por lo tanto inerrante; no se reconocía la mediación cultural

presente en la Escritura" (166).

Toma de conciencia hermenéutica de la fe frente a la Escritura y la

tradición pues el carácter histórico, culturalmente condicionado, de

la Palabra revelada (y de los textos de la tradición y el Magisterio)

hacen necesaria e ineludible la interpretación de estos textos

relativos a la cultura que los vio nacer. La asistencia del Espíritu

no suprime lo humano de aquel que es asistido. Discernir lo que en

estas palabras humanas, siempre relativas, es Palabra de Dios

absolutamente válida. Reglas hermenéuticas como el situar la parte en

el todo y tener presente la intención del autor y su expresión en un

género literario (167).
Toma

de conciencia hermenéutica de las ciencias que se ha dado gracias a

los dos terremotos que han removido los fundamentos de su seguridad:

la teoría de la relatividad de Einstein que relativiza solo a un

ámbito la mecánica clásica de Galileo y Newton; los dos modelos o

representaciones posibles del mundo microfísico (el modelo

corpuscular de la Mecánica Cuántica y el modelo continuo de la

Mecánica Ondulatoria) enseñan a los científicos que sus teorías no

representan la realidad tal como es, sino que son modelos siempre

provisorios (168).

Más allá del escepticismo la conciencia hermenéutica ha significado

"una sana desabsolutización del conocimiento científico" y "una

toma de conciencia de la radical historicidad de las ciencias, es decir,

de las condiciones históricas que la hacen posible" (169).
La

cuestión hermenéutica aparece también como solución a dos

polaridades surgidas en la modernidad y que dificultan la memoria de

la fe: si Escritura y tradición son las fuentes de la teología, la

contestación de la autoridad y la tradición en nombre de la razón, y

la primacía del método histórico crítico sobre cualquier otra lectura

de la Escritura son problemas gruesos de método teológico (170).

Por un lado, la hermenéutica permite una lectura crítica de la

tradición, que evita tanto la negación ilustrada como el

tradicionalismo romántico. Por otro, es hermenéutico el

discernimiento y valoración de los distintos métodos, con lo que se

acaba tanto con la unilateralidad del método histórico crítico como

con todo tipo de fundamen-talismo (171).
Sergio

Silva a menudo recurre a los aportes de Gadamer. Este filósofo

hermeneuta sostiene que el dilema razón o autoridad, debatido entre

la Ilustración y el Romanticismo, está mal planteado: como la

sustancia misma del hombre es histórica, por un lado, no hay una

razón universal y abstracta, sino formas concretas de ejercicio de la

facultad racional, formadas histórica y culturalmente; por otro, la

autoridad de las tradiciones culturales de la humanidad no es

dictatorial, sino que pasa por el reconocimiento racional de sus

valores; de modo que no hay una autoridad que niegue o anule la razón

sino que apela a ella (172).
III.  PERSPECTIVAS


1. Teología fundamental y conflicto de interpretaciones


El

análisis del trabajo de nuestros dos teólogos nos ha mostrado que

las suyas son verdaderas teologías fundamentales. No repetiremos acá

el modo como se hacen cargo de la modernidad, la forma de leer la

teología del continente, y las implicaciones que tales lecturas

tienen para el método teológico. Sí podemos vislumbrar algunas

coincidencias que son signo de que se han abordado las cuestiones en

toda su radicalidad.
Por una lado, ambas

teologías dan cuenta del foso que separa nuestra cultura

contemporánea y nuestra fe cristiana. No es la armonía ni la pacífica

convivencia, sino la indiferencia o la guerra abierta la que rige

las relaciones entre la interpretación que nos suministra la

tradición cristiana y la interpretación que nos ofrece la cultura

contemporánea. En nuestros tiempos el sentido no es evidente, la

manifestación y la hierofanía religiosa es sometida a la sospecha, la

crítica acaba con la primera ingenuidad, los procesos naturales y

las elecciones personales reivindican su autonomía respecto de toda

instancia trascendente. La tarea siempre vigente de la teología

fundamental de mediar fe y cultura se complica, pues lo que hay que

mediar no es solo dos fuentes, sino dos interpretaciones en

conflicto: de una parte, la autocomprensión de la experiencia y el

discurso cristiano y, en contra de ella, el cuestionamiento radical

que una parte de la cultura moderna dirige a cualquier interpretación

religiosa de la experiencia humana. "El conflicto de las

interpretaciones parece ser la característica existencial inevitable

que asume hoy un ‘método de la correlación’" (173).
Por

otro, ambos teólogos son conscientes de que todavía carecemos de

los conceptos aptos para expresar las tensiones y paradojas propias

de esta situación de confrontación. No poseemos en nuestro presente

—y ello es característica coherente con lo dicho— la

conceptualización que poseyeron otras épocas, otros momentos supremos

de integración cultural, otros tiempos en que fueron posibles

sistemas armónicos: "los tiempos benditos de la gran ontoteología

neoplatónica, de la síntesis aristotélico-tomista, de la teodicea

leibniziana, del sistema hegeliano" (174).

De hecho nosotros hoy pensamos solo con los restos, con los retazos

sobrevivientes del naufragio de estos sistemas. Nuestros teólogos no

caen en la tentación de una huida hacia atrás, hacia cualquier forma

de premodernidad que pretenda evitar este naufragio. Hacen teología

fundamental porque piensan la fe desde nuestra situación, y no se

contentan con repetir lo que ya fue pensado en otro contexto, y hoy

nos resulta impensable. Tampoco caen en la tentación de una huida

demasiado rápida hacia adelante, hacia una presunta posmodernidad

—como si ella fuera algo más que la radicalización de los retazos—,

aferrándose a los restos que nos resultan más favorables y evitando

aquellos que profundizan nuestra incomodidad de creyentes. La

tentación de los sistemas de antaño o de las síntesis prematuras son

evitadas por ambos.
Teniendo en consideración

estos dos aspectos quiero abocarme a algunas reflexiones críticas

sobre cada una de las dos propuestas teológicas que responden a una

misma preocupación. Hemos reconocido que la confrontación, la

ruptura, el conflicto son modos de aproximación a nuestra situación

cultural necesarios e inevitables para el teólogo. Sin embargo, nos

parece que deben ser completados por esfuerzos de mediación capaces

de una valoración de nuestra cultura contemporánea en base a una

teología de la creación. Cualquier situación de ruptura y de

conflicto entre el evangelio y una cultura determinada tiene un

límite, pues "entre cultura y Dios no se da una antinomia" (175).

Algunas expresiones tanto de Sergio Silva como de Antonio Bentué nos

parece que rozan peligrosamente la antinomia. Sostenerla es hacerse

deudor de "la persistente tentación dualista que desvirtúa el

significado positivo de la confesión cristiana de Dios como Creador" (176).

La contraposición entre Dios y el hombre, la Iglesia y el mundo, el

Evangelio y la cultura denota un dualismo que parece ser una

propensión espontánea del hombre religioso, pero de la que debe

precaverse el teólogo.
Las consideraciones

que se harán no pretenden ser una alternativa a lo dicho y quieren

evitar toda mediación que simplifique las diferencias. Intentan

simplemente hacer los énfasis en la continuidad allí donde se ha

subrayado la discontinuidad.
2. La articulación de los distintos niveles de discurso


Articular

convenientemente distintos niveles es un problema hermenéutico.

La hermenéutica reconoce la legitimidad de accesos diferentes a

ámbitos del ser también diferente. En eso consiste el conflicto de

las interpretaciones. Pero accesos diferentes a una única realidad

exige no solo la distinción de planos sino también la continuidad

entre uno y otro. Si bien estamos obligados en esta edad hermenéutica

de la razón a elegir entre saber absoluto e interpretaciones varias,

entre totalización y hermenéutica, nada nos obliga a la

diseminación, a los juegos de lenguaje inco-municables y

autorreferentes. Los distintos niveles no son estancos cerrados, y un

juicio filosófico sobre la validez y los límites de cada

aproximación exige ponerlas en relación e intentar las articulaciones

posibles.
Entre las causas que explican los

procesos naturales y el sentido último trascendente de la realidad

hay muchos niveles intermedios. En la contraposición entre el nivel

de los hechos y el nivel del sentido está por ejemplo el nivel de las

acciones. Y en las acciones humanas es posible distinguir a su vez

distintos niveles. El ámbito del sentido es una compleja red en la

que es posible encontrar acciones libres que no han sido obligadas,

acciones éticas que responden a un deber o a una norma, acciones

religiosas como respuestas a un Dios que interpela. Con la intención

de enriquecer las polaridades que el profesor Antonio Bentué nos ofrece

quisiera detenerme en el fenómeno de la libertad. Una reflexión

sobre la libertad nos obliga y nos permite transitar por distintos

niveles epistemológicos a los que ella está vinculada, enriqueciendo

así las polaridades de causa y sentido, de naturaleza y cultura, de

ética y religión.
La libertad es una realidad

compleja que nos da la ocasión de diferenciar y relacionar los

niveles distintos, cada uno apelando a un tipo propio de discurso,

desde los cuales puede ser abordada (177).

En un primer nivel, aquel del discurso descriptivo del lenguaje

ordinario, libre es el adjetivo que caracteriza algunas acciones

humanas con los siguientes rasgos: acciones intencionales; que se

explican por motivos que tienen que ver con ‘razones de actuar’ más

que con ‘causas’; a las que se puede asignar un agente responsable.

Una acción libre es una acción que no es obligada y que hace parte de

un universo de discurso en el que se encuentran palabras tales como

‘proyecto’, ‘motivo’, ‘decisión’, ‘razón de actuar’, ‘autor

responsable’, etc.
En un segundo nivel, el de

la reflexión moral y política, la libertad ya no es solo una

característica que distingue unas acciones de otras: la palabra aquí

designa una tarea, una exigencia, un valor, una cosa que debe ser.

Libre aquí ya no es la característica de una acción, sino que

prescribe el camino mismo de la liberación. Libertad hace parte de

una red de expresiones tales como ‘norma’, ‘ley’, ‘institución’,

‘poder político’, etc. Se podrá hablar así de libertades civiles,

políticas, sociales. A este nivel la libertad tiene que ver con una

serie de derechos a hacer algo, "los cuales no existirían si no

fueran reconocidos por los otros e instaurados en las instituciones

de carácter económico, social, político" (178).
Finalmente

en un tercer nivel, el de la filosofía fundamental, "el discurso

sobre la libertad procede de una pregunta: "¿cómo debe estar

constituida la realidad en su conjunto para que haya en su seno algo

como la libertad?" (179).

Cuestión única que al relacionarla con los dos niveles precedentes

se desdobla: "¿qué es la realidad para que el hombre sea de ella su

agente, es decir, el autor de sus actos, tal como el primer discurso

lo describiría? Y, ¿qué es la realidad para que sea posible una

empresa moral y política de liberación, tal como el segundo discurso

lo habría prescrito?" (180).

Esta cuestión —simple o doble— es, en el sentido propio de la

palabra, una cuestión ontológica, es decir, una cuestión sobre el ser

de la libertad. La tarea del tercer discurso es ubicar a la libertad

en el plano de los modos del ser, y las nociones con que se encuentra

son ‘causalidad’, ‘necesidad’, ‘determinismo’, ‘contingencia’,

posibilidad, etc. Los dos primeros discursos tienen que ver con el

tercero y viceversa.
Más allá de la

fecundidad de estas reflexiones sobre la libertad, nos interesa sobre

todo subrayar que, por un lado, los distintos niveles de discurso

con los que nos aproximamos a la realidad están vinculados entre sí

por esta misma realidad, y por otro, esta realidad exige para poder

ser comprendida que nos aproximemos a ella desde distintos niveles. Las

acciones libres son distintas de las acciones obligadas y de los

acontecimientos de la naturaleza, y sin embargo todas ellas son

movimientos. Acciones motivadas y acciones causadas son claramente

distinguibles, y sin embargo ambas responden a la pregunta ¿por qué?

El poder hacer alguna cosa cualquiera es distinto del hacer con

arreglo a una norma, y sin embargo en ambos casos hay un agente

responsable de la acción. El discurso filosófico sobre la libertad

pertenece a un nivel muy distinto del discurso de la acción y del

discurso ético, y sin embargo no es independiente de aquellos pues es

sobre ellos que reflexiona. La sabiduría del discurso teológico

estará, por tanto, en su capacidad para distinguirse y a la vez

articularse con todos los discursos anteriores.
3. Una teonomía que integra la autonomía moderna


La crítica que Sergio Silva hace de la modernidad científico tecnológica y del ethos

que la anima es radical. Crítica que se sustenta en un juicio muy

negativo respecto de las posibilidades de humanización de esta

cultura. El pesimismo llega a tal extremo que hay pasajes que insinúan

que hay aspectos de la modernidad no evangelizables. Es tal la

virulencia antievangélica de los dos valores centrales de la cultura

moderna (objetividad científica y eficiencia técnica) que de no

mediar una conversión radical que los subordine a otros, le hacen

pensar "que la evangelización de una cultura que se funda en ellos es

imposible" (181).
Nuestro

propio autor reconoce verse tensionado entre el deber de denunciar

los aspectos que le parecen claramente negativos de la modernidad y

la necesaria actitud de empatía propia de la evangelización que pide

apertura a quien quiere reconocer los valores del otro. Tiene conciencia

de que el subrayar los aspectos negativos debe ir acompañado de un

esfuerzo paralelo que sea capaz de apreciar los aspectos positivos

"para no caer en el juicio injusto por unilateral" (182). Es ese esfuerzo por valorar los aspectos positivos el que se echa de menos en varios de sus artículos.
La contraposición del ethos de la modernidad con el ethos

de la fe parece muy rígida. La oposición entre autonomía y teonomía,

entre dominación y comunión, entre inmanencia y trascendencia es

necesaria en un primer nivel. En un segundo momento es necesario

buscar las mediaciones. El desafío de superar la modernidad en nombre

del evangelio, pudiera ser mero llamado exortativo y parenético,

sino íntegra y parte de la propia modernidad para intentar su

superación. En otras palabras se trata de alcanzar una teonomía

moderna, una gratuidad y comunión modernas y una trascendencia

moderna. Sergio Silva varias veces insinúa ese camino, y en este caso

concreto propone una teonomía que supere la contradicción entre

autonomía y heteronomía y sea capaz de recoger lo positivo de la

autonomía moderna. Las líneas que siguen son un modo de continuar

tales reflexiones.
Superar la contraposición

entre autonomía y teonomía en una mediación que las enriquezca a

ambas, exige dos tareas. Primero, pensar la idea de teonomía, de modo

que no pueda ser confundida con la heteronomía que sí es contraria a

la autonomía. Segundo, realizar una dialéctica entre teonomía y

autonomía, que permite que esta última pueda ser pensada en forma

compatible con la primera (183).

Gracias a lo primero podríamos sostener que la teonomía no es

heteronomía, y que por lo tanto la teonomía no es contraria a la

autonomía. Gracias a lo segundo podemos pensar que la autonomía no es

autosuficiente, y que por lo tanto no es contraria a la

responsabilidad por el otro.
La teonomía es

pensada a partir de lo que parece lo más opuesto a la autonomía: los

mandatos divinos. En un primer momento la legislación divina debe ser

puesta en relación con las otras modalidades de nombrar a Dios que

tiene la Escritura: lo narrativo, lo profético, lo hímnico, lo

sapiencial, etc. Después de este encuadramiento bíblico del

imperativo, en un segundo momento corresponde pensar en qué consiste

propiamente la ley. Sobre los rasgos de su carácter relacional y de

la jerarquía que existe entre los preceptos, se sitúa lo que es la

cima de las leyes: la ley que manda amar a Dios. Pensando la teonomía

hemos llegado a que lo que es mandado es a amar; el amor obliga tiene su contraparte en la obediencia amante.

La correlación entre las dos fórmulas, que resitúan las relaciones

entre autonomía y heteronomía, respeta a la vez la disimetría de la

obligación y la obediencia, y la reciprocidad entre dos amores (184).
Obtenido

el primer fruto se está en condiciones de dar el segundo paso. Lejos

de oponerse a una moral de la autonomía, la teonomía, entendida como

obediencia amante, ayuda ahora a la autonomía, por un lado a ir

hasta el fin de sí misma, y por otro a disociarse de su autosuficiencia

y a hacerse compatible con la responsabilidad por el otro.
Se

puede decir que las leyes vienen de Dios, no bajo la forma mítica de

los relatos del Sinaí y del don a Moisés de las Tablas de la Ley,

sino en virtud de su proximidad al mandamiento del amor, el cual

procede del amor que es Dios. Este es el único sentido aceptable de

la noción de teonomía: el amor obliga. A aquello que obliga es a una

obediencia amante. Es esta noción de teonomía la que debe ser

confrontada con la autonomía del imperativo kantiano y con la versión

comunicacional de aquella.
Por un lado, la

obediencia amante suscita la responsabilidad respecto del otro. En

este sentido la teonomía, entendida como llamado a una obediencia

amante, engendra la autonomía, entendida como llamado a la

responsabilidad. Por otro, hay que estar en guardia contra una

sobrevaloración de la autonomía moral. En la primera crítica de Kant

la autonomía aparece como el nudo a priori de la libertad y de la ley. La libertad es la ratio existendi de la ley y la ley es la ratio cognoscendi

de la libertad. Dicho de otro modo, no hay ley más que para seres

libres, y no hay libertad sin la sumisión a una obligación (185).
En

conclusión, liberar a la teonomía de todo rasgo de heteronomía,

permite afirmar que la teonomía no es contraria a la autonomía.

Liberar a la autonomía de todo rasgo de autosuficiencia, permite

sostener que la autonomía no es contraria a la responsabilidad por el

otro. Un camino paradigmático, que nos ha parecido útil presentar

como un buen ejemplo de un modo de proceder que permite superar las

contraposiciones estériles en mediaciones fructíferas.
4. La conciencia moderna como lugar teológico


Una

reflexión final sobre la conciencia puede ser un buen modo de dar

continuidad a las reflexiones de nuestros dos profesores de teología

fundamental. Creemos que la crítica a la autonomía en nombre de la

teonomía será fecunda solo si valora este sagrado de la modernidad

que lo es también del cristianismo.
El

continuo encuentro entre una comunidad de fe y el mundo revelado en

las Escrituras se va dando a lo largo de la historia mediado por los

distintos contextos culturales de aquellos que son convocados por la

Palabra. De la red simbólica conformada por la Escritura emanan

proposiciones de sentido que piden una respuesta a los sujetos

convocados por ella. Un sujeto formado y conformado según los

paradigmas bíblicos, es un sujeto imaginado con los materiales de que

dispone la cultura del momento. La figura que de ello resulta ha ido

cambiando en las distintas épocas, y según Ricoeur desde la

Ilustración la figura que mejor expresa nuestro tiempo es aquella del

testimonio de la conciencia. En el tema de la conciencia tenemos la

expresión más interiorizada de un sujeto que responde, y en vez de

denigrar esta conquista de la autonomía de la conciencia conviene

mostrar las nuevas posibilidades de interpretación que ella abre a la

estructura dialogal de la existencia cristiana (186).
El

diálogo entre la conciencia autónoma y la obediencia de la fe puede

volverse muy tenso si no se deja llevar por la siguiente paradoja:

"es en la medida que el es capaz de juzgar por él mismo,

‘en conciencia’, que puede responder de manera responsable a la

Palabra que le viene por la Escritura" (187).

No basta con decir que es Dios quien habla en la conciencia; es

necesaria la mediación de una interpretación que permita discernir la

‘conformidad a la imagen de Cristo’ en el llamado de la conciencia:

una interpretación que será siempre fruto de un combate por

conquistar la veracidad y la honestidad intelectuales; que será

siempre una apuesta, que nunca está dada ni nunca terminada. "Esta

articulación entre la autonomía de la conciencia y la simbólica de la

fe constituye la condición moderna del ‘sujeto convocado’" (188).
RESUMEN


Después

de ofrecer una visión panorámica de los artículos publicados por la

revista, que se ocupan de cuestiones de teología fundamental

(cuestiones de revelación y fe y de interpretación de la escritura;

cuestiones de método teológico; recepción y elaboración de

reflexiones sobre nuestro tiempo y sobre proyectos teológicos

fundamentales), la indagación se centra en los trabajos de dos

profesores de teología fundamental de la facultad: Antonio Bentué y

Sergio Silva. El análisis considera el modo como sus teologías se

hacen cargo del tiempo presente y los desafíos que plantea la

modernidad, la recepción que hacen del magisterio y la teología

latinoamericana y las implicaciones que respecto del método y

quehacer teológicos tiene este diálogo con el tiempo y el lugar. Las

perspectivas críticas finales, inspiradas en la filosofía de Paul

Ricoeur, pretenden poner el énfasis en la continuidad allí donde los

autores estudiados han subrayado la discontinuidad. Con el objeto de

evitar las tentaciones dualistas y pesimistas se ofrece en el

análisis de la libertad un ejemplo de articulación entre el nivel de

los hechos y el nivel del sentido y se muestra cómo la teonomía puede

integrar la autonomía moderna. En continuidad con la teología

fundamental de nuestros profesores, una reflexión final muestra que

creer "en conciencia" es la condición moderna de la fe.
ABSTRACT


After

offering a panoramic view of the articles related to Fundamental

Theology (issues related to the Revelation, faith and the interpretation

of the Scriptures; matters of theological method; reception and

elaboration of reflections about our times, and fundamental Theology

Projects) published by the Journal, the study focuses on the work of

two Fundamental Theology lecturers at the Faculty: Antonio Bentué and

Sergio Silva. The analysis considers the way in which their

theologies adjust to modernity and its challenges, the reception they

make of the Magisterial and the Latin American Theology, and the

implications of this dialogue with time and place regarding the method

and the Theological work. The final critical perspectives, inspired

in the philosophy by Paul Ricoeur, set emphasis on the continuity,

where the authors mentioned above have stressed the discontinuity. In

order to avoid dualist and pessimist temptations, the article gives

an example of articulation between the level of the facts and the

level of the sense in the analysis of freedom. It also shows how the

theonomy may integrate the modern autonomy. According to the Fundamental

theology of our author, the final reflection shows that modern

condition of faith is to believe ‘in conscience’.


(1)

Se excluyen los artículos de Sergio Silva y Antonio Bentué que serán

objeto de nuestro estudio. Como todos los artículos han sido

publicados en Teología y Vida se omite el nombre de la revista.
(2) Artículos sobre Revelación y fe
Egidio VIGANÓ, El misterio de la fe, 1 (1960) 155-166
Joseph COMBLIN, Problemas contemporáneos de la fe, 3 (1962) 149-156
Florencio HOFMANS, Fe y obediencia, 3 (1962) 168-178
Nelson SOUCY, Religión natural frente a la revelación (notas), 6 (1965) 311-322
Beltrán VILLEGAS, Fe e historia en la pastoral de los obispos, 9 (1968) 75-87
Pablo RICHARD, La negación de lo "cristiano" como afirmación de la fe, 12 (1971) 262-271
Crónica: Fe e Historia, Fernando Castillo y Jorge Medina, 13 (1972) 124-128
J. MEDINA, Comisión teológica internacional: la unidad de la fe y el pluralismo teológico, 14 (1973) 3-12
Joseph COMBLIN, "Dei Verbum" después de diez años, 16 (1975) 101-117
Seminario sobre Fe y Cultura,

19 (1978), 3-110: A. MORENO, Fe y cultura en el AT; B. VILLEGAS,

Fe y cultura en el NT; A. MEIS, Fe y cultura en el Vaticano II; A.

EDWARDS, Fe cristiana y cultura helénica; J. NOEMI, "Evangelización

de la cultura", Presupuestos; A. BENTUE, Fe, naturaleza y cultura;

M. Barrios, Fe y cultura en el siglo XVI.
Seminario SELADOC, La revelación en la teología de Puebla, 21 (1980), 33-59
Beltrán VILLEGAS, La fe que edifica la ciudad humana, 21 (1980) 149-157
Anneliese MEIS, El concepto de "Revelación" en la constitución dogmática Dei Verbum, 31 (1990) 5-15


Maximino ARIAS, Fe y razón: las razones necesarias en el

"Trinitate" de Ricardo de San Víctor, 32 (1991) 295-310 Beltrán

VILLEGAS, La Constitución Dei Verbum sobre la Revelación divina, 37 (1996) 71-80
André HUBERT, La ratio fidei, según Anselmo de Canterbury, 37 (1996) 293-306
(3) Artículos sobre la Interpretación de la Escritura, inspiración, inerrancia, canon
Marcos McGRATH, La Biblia en la Iglesia, 2 (1961) 135-138
José FANONI, La inspiración y la inerrancia de la Biblia, 2 (1961) 139-152
Adalberto METZINGER, Los sentidos bíblicos, 2 (1961) 153-161
Antonio MORENO, Para una lectura cristiana de la Biblia, 2 (1961) 235-243
José FANONI, Cómo interpretar y enseñar la Biblia según los documentos pontificios, 3 (1962) 90-105
M. Angel FERRANDO, La interpretación de la Biblia según el Concilio Vaticano II, 16 (1975) 118-136
Jaime MORENO, Reflexiones sobre la interpretación de la Biblia, 16 (1975) 137-151
Jaime MORENO, La interpretación del Nuevo Testamento, 20 (1979) 41-54
Eduardo PÉREZ-COTAPOS, Las parábolas de Jesús: su sentido y adecuada interpretación, 33 (1992) 165-178
Eduardo ARENS, Hace cincuenta años... la Divino afflante Spiritu, 34 (1993) 225-241
E. PÉREZ-COTAPOS, El valor hermenéutico de la eclesialidad para la interpretación de la S.E., 37 (1996) 169-185
(4) Artículos sobre Tradición, lugares teológicos, magisterio, signos de los tiempos
Francisco CLODIUS, El Concilio Vaticano II, 2 (1961) 3-12
Egidio VIGANÓ, El 20 de noviembre, 4 (1963) 165-178
Luis ACEBAL, Upsala ¿Un síntoma? Significado teológico de la crítica de los jóvenes, 10 (1969) 89-102.
Beltrán VILLEGAS, En torno al concepto de "signos de los tiempos", 17 (1976) 288-299
Jorge MEDINA, El marco doctrinal de la interpretación bíblica, 20 (1979) 15-28
Carlos OVIEDO, Teología y Magisterio, 26 (1985) 294-306
Eduardo SILVA, La significación teológica de los acontecimientos, 33 (1992) 269-297
Aníbal EDWARDS, La Veritatis Splendor en óptica epistemológica (Notas), 34 (1993) 122-125
(5) Artículos sobre Teología y Método Teológico
Marcos McGRATH, ¿Qué es la teología?, 1 (1960) 5-11
Egidio VIGANÓ, Teología y santidad, 1 (1960) 12-20
Silvestre STENGER, Teología y ciencia moderna, 1 (1960) 29-31
José ALDUNATE, Teología y reconstrucción, 1 (1960) 229-234
Francisco CLODIUS, Estudio y enseñanza de la teología dogmática, 3 (1962) 81-89


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Juan OCHAGAVÍA, La oración en la teología, 14 (1973) 165-179
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(6) Desafíos a la teología,

27 (1986) 1-152: S. Silva, Crónica del Seminario; H. GIANNINI,

Arqueología de la experiencia; M.A. FERRANDO, Jesús, el Señor,

camino del hombre; S. Silva, Sobre la confianza como condición del

quehacer teológico; P. MORANDÉ, El espacio de la fe en la

racionalidad de las ciencias sociales actuales. Desafíos a la

Teología; C. JOHANSSON, Tendencias teológicas en Latinoamérica; M.

BARRIOS, Dos notas en torno al Barroco; R. CHUAQUI, Algunas

observaciones sobre la relación entre la fe religiosa y la teología

y las ciencias exactas y naturales; A. MEIS, Un intento de

rescatar la racionalidad propia de la teología; W. Romo, Sobre "El

diálogo entre ciencia y ética, con especial referencia a la ciencia

médica"; M. GÓNGORA, Desafíos de la Historia a la Teología; J.

NOEMI, Reseña de un desafío y enunciado de perspectivas elementales

en las respuestas que ensaya la Teología actual.
(7) Economía, Política y Cultura en la Gaudium et Spes, 30 (1989) 1-139:
A. MEIS, Desafíos de la Constitución Pastoral G.S. a

la Iglesia chilena y a la Universidad católica. "Encuadre"

teológico (Comentario de J. Noemi); A. MERINO, La Const. Pastoral G.S.

a la luz de la politología (Comentario de C. Casale); Juan

COEYMANS, Iglesia y economía a la luz de la Const. Pastoral G.S. (Comentario de S. Silva); S. SILVA, La recepción eclesial del capítulo sobre la cultura de la Const. Pastoral G.S.; J. GISSI, Algunos factores psicológicos en la Cons. Pastoral G.S.; R. DURÁN, La paz y la cooperación internacional en la perspectiva de la Const. Pastoral G.S.
(8) Filosofía y teología. Relaciones y límites, 33 (1992) 1-160:


R. VERGARA, Filosofía y Teología; B. VILLEGAS, Filosofía y

Teología en la Biblia; M.A. FERRANDO, Filosofía y Evangelio de

Juan; S. ZAÑARTU, Algunos desafíos del Misterio de Dios Cristiano a

las categorías del pensar filosófico en la antigüedad y viceversa;

O. VELÁSQUEZ, Fides ex auditu: reminiscencias

agustinianas; A. MEIS, La preeminencia de Jesús: interrelación

filosófico-teológica en la obra de Orígenes; A. EEDWARDS, Filosofía

y Teología en la obra de Tomás de Aquino. Su concepto de ley. Un

enfoque del problema de esta relación; F. Longas, Teología y

filosofía. Kant: una razón integradora; M. de la MAZA, Hegel, ¿la

soberbia del concepto?; J. NOEMI, Schelling, filósofo de la

revelación; S. SILVA, La inagotable realidad. Ciencia, Filosofía y

Teología: mediaciones recíprocas; A. ARTEAGA, El lugar de la

filosofía en la formación teológica.
(9) Simposio Psicoanálisis y Fe Religiosa, 37 (1996) 5-65:
Juan Pablo JIMÉNEZ, Presentación Simposio Psicoanálisis y Fe Religiosa, 5-10
Carlos DOMÍNGUEZ, Quehacer teológico y psicoanálisis, 11-26
Sergio TORRES, La fe religiosa interpelada por el psicoanálisis: el caso del teólogo Jacques Pohier, 39-46
José INFANTE, Dios y la religión en el psicoanálisis, 47-56
Juan Francisco JORDÁN, Síntesis del Simposio "Psicoanálisis y Religión", 57-65.
(10) Artículos sobre Lecturas del tiempo presente
Yves

CONGAR, La influencia creadora de la sociedad y de la historia en

el desarrollo del hombre cristiano, 8 (1967) 171-189
Renato POBLETE, Secularización, 8 (1967) 321-324
J.M. IBÁÑEZ LANGLOIS, La desintegración del hombre en la literatura contemporánea, 10 (1969) 58-68
Landelino BARTOLOMÉ, La hora del diálogo cristiano-marxista, 11 (1970) 240-250
J. de Dios VÍAL L., La realidad cultural e ideológica de nuestro tiempo, 12 (1971) 29-46
Paul-Dominique DOGNÍN, Marx ante el pasado y el porvenir de la humanidad, 13 (1972) 207-226
Paul-Dominique DOGNÍN, El colectivismo de Marx, 13 (1972) 283-298
Santiago VIDAL, La naturaleza y la cultura en la vida del mundo contemporáneo, 13 (1972) 299-309
Jorge HOURTON, Maritain: un modo cristiano de estar en el mundo (1973), 57-66
Francis GUIBAL, Gabriel Marcel, pensador itinerante, 17 (1976) 111-118
Aníbal EDWARDS, Martín Heidegger y el pensar. Una semblanza, 18 (1977) 49-60
José Joaquín BRUNNER La modernidad como pregunta por el sentido, 36 (1995) 369-375
Bruno FORTE, Cristianismo y Europa de fin de milenio, 37 (1996) 341-352


Anneliese MEIS, La actualidad teológica de la obra literaria de

Gertrud von Le Fort: Revelación velada para un mundo falto de

cobijo, 38 (1997) 216-227
(11) Seminario Teología, Fe y Modernidad, 38 (1997), 9-138:
Pedro GÜELL, Religión y modernidad: Reflexiones desde la sociología de la cultura, 9-20
Mariano de la MAZA, El concepto de la modernidad según Hegel, 21-38
Ricardo SALAS, Hermenéutica y modernidad en América Latina, 39-56
Jorge LARRAÍN, Modernidad, postmodernidad e identidad en América Latina, 57-65
Ricardo CAPPONI, Psicoanálisis y Modernidad, 66-80
Sergio SILVA, La teología ante la modernidad científico-técnica, 81-101
Freddy PARRA, Modernidad e historia a través de Gustavo Gutiérrez, 102-121
Juan NOEMI, Modernidad y esperanza, 122-138
(12) Artículos de Presentación de Teólogos y de Proyectos teológicos
Ronaldo MUÑOZ, La teología de "la muerte de Dios", 9 (1968) 285-295
Charles MÜLLER, Un teólogo para el hombre de hoy: Karl Rahner, 9 (1968) 296-309
Tomás GORSKI, La búsqueda. Según Gabriel Marcel y Paul Tillich, 10 (1969) 14-23
Pedro GUTIÉRREZ, In Memoriam Karl Barth, 10 (1969) 83-88
Beltrán Villegas, El catecismo holandés. Reflexiones teológicas, 10 (1969) 269-277
Juan NOEMI, La "teología política". Algunas indicaciones sobre sus perspectivas, 12 (1971) 255-261
Ana Escríbar WICKS, El problema del método en la obra de Pierre Teilhard de Chardin, 17 (1976) 65-86
Juan NOEMI, La contemporaneidad de la teología. El ejemplo de Paul Tillich, 17 (1976) 87-97
José J. ALEMANY, La recepción de Dietrich Bonhoeffer en Latinoamérica, 17 (1976) 163-185
Juan NOEMI, Elementos par una teología del poder: El ensayo de Paul Tillich, 17 (1976) 163-185
Tony MIFSUD (nota), Clodovis Boff: Teología de lo político, 22 (1981), 275-280
Charles MÜLLER, En memoria de Karl Rahner, 25 (1984) 229-241


A. MEIS, El método teológico de... Von Balthasar. Un estudio

aproximativo desde su obra principal, 30 (1989) 185-206
A.

MEIS, "Prodigalidad menesterosa": significado de "los trascendentales

del ser", en el método teológico de Hans Urs von Balthasar, 32

(1991) 185-204
Fredy PARRA, Historia y Esperanza en la obra de Manuel Lacunza, 34 (1994) 135-152
Anneliese MEIS, Hans Urs von Balthasar y Karl Rahner: coincidencias y divergencias, 35 (1994) 259-280
Anneliese MEIS, Iglesia, Universidad y Teología según Hans Urs von Balthasar, 37 (1996) 187-205
A. MEIS, Hans Urs von Balthasar y Karl Rahner: Puntos y contrapuntos de dos modos de pensar, 38 (1997) 301-330
Carlos SCHICKENDANTZ, Teología de la muerte. Un texto inédito de Karl Rahner, 38 (1997) 331-346
(13) Artículos sobre Teología de la liberación y Teología latinoamericana
Segundo GALILEA, Notas sobre las actuales "Teologías latinoamericanas", 13 (1972) 168-176
Maximino ARIAS, ¿Teología de la liberación o liberación de la teología?, 13 (1972) 177-191
Jesús DÍAZ BAIZÁN, Crónica: Fe cristiana y cambio Social en AL, 13 (1972) 227-229
T. HANSEN y M. ARIAS, Crónica: ¿La teología de la liberación cuestionada o la segunda conquista? 14 (1973) 99-105
Selecciones de teología latinoamericana,

14 (1973) 227-324 (artículos entre otros de G. GUTIÉRREZ, L. BOFF,

J. ALLENDE S. CROATTO, J.M. BONINO, E. PIRONIO, E. DUSSEL, J.C.

SCANNONE, H. ASSMAN, E. LIMA VAZ).
F. CASTILLO, J. NOEMI, J. ARTEAGA, E. RODRÍGUEZ, Teoría y Praxis en la Teología de la liberación, 15 (1974) 3-38
Maximino ARIAS, Latinoamérica: misión y pueblo, 18 (1977) 113-128
Maximino ARIAS, Evangelización en América Latina, 19 (1978) 93-100
Exequiel RIVAS, De Medellín a Puebla: reflexiones en torno a la acción y doctrina social, 19 (1978) 181-198


Juan NOEMI, "Instrucción sobre algunos aspectos de la ‘Teología

de la Liberación’". En búsqueda de una apreciación teológica.

(Notas), 25 (1984) 353-360
Maximino ARIAS, El concepto de

pueblo como base para la elaboración de una teología de la

liberación, 26 (1985) 75-84
Juan NOEMI, Teología en

Latinoamérica. En el cincuentenario de "Anales de la Facultad de

Teología" (Crónica), 31 (1990) 337-343
Pedro MORANDÉ, La Síntesis Cultural Hispánica Indígena, 32 (1991) 43-59


J. NOEMI, "Inculturación del evangelio". Recepción

teológico-crítica de una propuesta de Santo Domingo, 34 (1993)

315-325
Adolfo GALEANO, Desafíos de la posmodernidad a la teología en América Latina, 36 (1995) 291-306
Jorge COSTADOAT, La pregunta por Dios en la teología de la liberación, 36 (1995) 381-398
(14) Encuentro de Facultades Latinoamericanas de Teología Católica que editan revistas teológicas, 36 (1995):
Carlos PALACIOS, Condiciones y desafíos del quehacer teológico universitario en América Latina, 193-202
Juan NOEMI, Hacia una teología de la evangelización en América Latina, 203-224
Luis JOLICOEUR, Teología y culturas andinas, 225-241
Mario GUTIÉRREZ, Germán Neira, La comunicación inculturada como función de la teología, 243-261
Adolfo GALEANO, Desafíos de la posmodernidad a la teología en América Latina, 291-306
Ignacio PÉREZ DEL VISO, La inculturación de la fe en América Latina, 307-323
(15) Teología fundamental de los profesores de la facultad
Juan OCHAGAVÍA, La Iglesia en la realidad actual, 4 (1963) 179-187
Joseph COMBLÍN, La Iglesia y el poder en la sociedad pluralista, 4 (1963) 250-268
Juan OCHAGAVÍA, El proceso de secularización: luces y sombras, 8 (1967) 275-290
Juan OCHAGAVÍA, Autoridad de los obispos en asuntos temporales, 9 (1968) 88-97
Jaime MORENO, La salvación en la historia (Rom. 1-8), 12 (1971) 3-14
Maximino ARIAS, La situación del pensamiento actual y las líneas teológicas, 12 (1971) 161-176
Maximino ARIAS, La situación de la teología católica, 12 (1971) 272-283
Renato HASCHE, Eventidad y causalidad histórica, 17 (1976) 98-110
Anneliese MEIS, Lo temporal y la salvación. Hacia una definición nueva, 19 (1978) 163-172
Juan NOEMI, La esperanza como fuerza de libertad, 19 (1978) 211-220
Juan NOEMI, Los fundamentos de una teología de la libertad, 22 (1981) 3-15
Juan NOEMI, El Futuro como don de la libertad, 23 (1982) 139-150


J. NOEMI, Sobre el enfoque escatológico del Concilio Vaticano II y

su vigencia en la teología católica, 29 (1988) 49-59
Maximino ARIAS, Situación actual de la pregunta por Dios, 29 (1988) 233-244
Maximino ARIAS, Preguntar por Dios, hablar de Dios, conocer a Dios, 30 (1989) 213-224
Anneliese MEIS, La Gracia, ¿Verdad teológica en crisis?, 31 (1990) 227-255
Juan NOEMI, Presupuestos teológicos de la Evangelización, 32 (1991) 125-140
Anneliese MEIS, De Jesús a las antropologías, 34 (1993) 39-59


J. NOEMI, Sobre la dimensión política de la escatología

cristiana. Una aproximación teológico-fundamental, 34 (1993)

145-152
Maximino ARIAS, Dios en la teología actual, 34 (1993) 209-214


Sergio ZAÑARTU, Fe en busca de inteligencia. Ensayos teológicos

(Notas sobre un libro de Juan Noemi), 34 (1993) 121-122
Diego IRARRÁZAVAL, Encarnación, Pascua, Pentecostés; fuentes de inculturación, 34 (1993) 153-170
Sergio ZAÑARTU, Presentación del libro de la profesora Anneliese Meis. El rostro amado: aproximaciones a la antropología teológica (Notas), 35 (1994) 307-311
Aníbal EDWARDS, María y la Nueva Evangelización en Hispanoamérica, 36 (1995) 419-44
Juan NOEMI, Mysterium creationis. Sobre la posibilidad de una aproximación a la realidad en cuanto creación de Dios, 40 (1999) 372-399
(16)

Sergio Silva recoge la opinión de Salvador Pié i Ninot (1997) y de

Izquierdo y Odero (1986) que sostienen existen dos escuelas en

Teología Fundamental: la de la Universidad Gregoriana en torno a

Latourelle que aborda los temas de la credibilidad de la

revelación, y la escuela alemana en torno a la Facultad de Teología

de Tubinga que se ocupa de las cuestiones de método teológico que

enunciábamos (Cf. S.Silva, La teología fundamental entre 1970 y

1997. Panorama de panoramas y Reflexiones desde América Latina, 39

(1998) 121).
(17) Cf. José DÍAZ, Teología fundamental y "signos de los tiempos", Ciencia Tomista 79, 1988.         [ Links ]

El mismo S. Silva, en el artículo mencionado, implícitamente

acepta esta concepción de la Teología Fundamental, al incluir en su

panorámica a los autores "consagrados" debido a sus propuestas

nuevas y originales (entre otros Bouillard, Balthasar, Rahner,

Fries, Biser) (Cf. Ibíd., 112).
(18)

Los artículos citados en este apartado, a no ser que se indique

otra cosa, tienen como autor a Antonio Bentué, y han sido

publicados en Teología y Vida, por lo que se omiten ambos datos.
(19) Racionalidad científica y teología, 33 (1992) 256.
(20) Ibíd., 257.
(21) Ibíd., 255.
(22) Ibíd., 258.
(23) Ibíd.
(24) Ibíd., 259.
(25) Ibíd., 265.
(26) Ibíd.
(27) Estructura y verdad del lenguaje mítico, 16 (1975) 34.
(28) Ibíd., 35.
(29) Nietzsche, Feuerbach y el "cristianismo no religioso", 12 (1971) 47-57.
(30) Estructura... (1975) 21.
(31) Ibíd., 26.
(32) Cf. Fe, naturaleza y cultura, 19 (1978) 85-92.
(33) Cf. Mundo y espíritu, 28 (1987) 233.
(34) Cf. Fe en Jesucristo y racionalidad, 24 (1983) 158.
(35) Existencia creyente y revelación, 14 (1973) 93.
(36) Liberación cristiana y pobreza, 17 (1976) 261.
(37) Fe en Jesucristo y racionalidad, 24 (1983) 162.
(38) Fe, naturaleza y cultura, 19 (1978) 88.
(39) Ambos planteos son explicitados en La Biblia y los interrogantes del hombre actual, 20 (1979) 29-39.
(40) Fe en Jesucristo y racionalidad, 24 (1983) 143.
(41) Cf. Ibíd., 144.
(42) Cf. Ibíd., 143-156.
(43) Ibíd., 157.
(44) Cf. Ibíd., 162.
(45) Cf. La pneumatología como tema teológico", (1986) 263-276.
(46) Ibíd., 263.
(47) Ibíd., 272.
(48) Ibíd.
(49) Mundo y espíritu, 28 (1987) 228.
(50)

Los artículos citados en este apartado, a no ser que se indique

otra cosa, tienen como autor a Sergio Silva, y han sido publicados

en Teología y Vida, por lo que se omiten ambos datos.
(51) Cf. El pensamiento social en el documento de Puebla III y IV, 26 (1985) 172.
(52) Cf. La técnica y su influencia en la Cultura, en el Magisterio desde Pío XII hasta Pablo VI, 21 (1980) 308-309.
(53) Cf. La técnica moderna como objeto de la reflexión teológica. Notas a propósito de un libro, 31 (1990) 55-68
(54) Cf. La teología ante la modernidad científico-técnica, 38 (1997) 81-101.
(55) Ciencia y fe en una Universidad Católica, 31 (1990) 260.
(56) Ibíd.
(57) Cf. La técnica y su influencia en la Cultura, en el Magisterio desde Pío XII hasta Pablo VI, 21 (1980) 287-329.
(58) Cf. Ibíd., 329.
(59) Ciencia y fe en una Universidad Católica, 31 (1990) 269.
(60) Ibíd., 269-270.
(61) Cf. La técnica moderna como objeto de la reflexión teológica. Notas a propósito de un libro, 31 (1990), 58-59.
(62) La teología ante la modernidad científico-técnica, 38 (1997) 96.
(63) Cf. Ibíd.
(64) Cf. Ibíd., 81.
(65) Algunos desafíos de la Nueva Evangelización, 32 (1991) 150.
(66) Ibíd., 149.
(67) Cf. Ibíd.
(68) Ibíd., 153.
(69) Cf. Ibíd., 150.
(70) Ciencia y fe en una Universidad Católica, 31 (1990) 272.
(71) Algunos desafíos de la Nueva Evangelización, 32 (1991) 155.
(72) La evangelización hoy, 35 (1994) 249.
(73) Algunos desafíos de la Nueva Evangelización, 32 (1991), 155.
(74)

Los artículos citados en este apartado, a no ser que se indique

otra cosa, tienen como autor a Antonio Bentué y han sido publicados

en Teología y Vida, por lo que se omiten ambos datos.
(75) A modo de crónica: De Medellín a Puebla, 19 (1978) 221-241.
(76) Ibíd., 226.
(77) Cf. Ibíd., 230-236.
(78) Cf. Ibíd., 237-239.
(79) Cf. Ibíd., 240.
(80) Panorama de la teología en América Latina desde el Vaticano II a Santo Domingo, 36 (1995) 159-191.
(81) Ibíd., 189.
(82) Cf. Ibíd., 185.
(83) Cf. Liberación cristiana y pobreza, 1976, 259-288.
(84) Ibíd., 261.
(85) Ibíd.
(86) Ibíd., 263.
(87) Ibíd., 266.
(88) Cf. Ibíd., 277.
(89) Ibíd., 278.
(90) Ibíd., 279.
(91) Ibíd.
(92) Ibíd., 281.
(93) Ibíd., 286.
(94) Ibíd., 285.
(95) Cf. Panorama de la teología en América Latina desde el Vaticano II a Santo Domingo, 19 (1978) 186.
(96) Elementos metodológicos para una reflexión sobre religiosidad popular, 18 (1977) 99.
(97) Cf. Estructura y verdad del lenguaje mítico, 16 (1975) 17-39.
(98) Cf. Ibíd., 32-33.
(99) Cf. Elementos metodológicos... (1977) 111.
(100) Ibíd.
(101) Panorama de la teología en América Latina desde el Vaticano II a Santo Domingo, 36 (1995) 166.
(102) La pneumatología como tema teológico, 27 (1986) 263-276.
(103) Ibíd., 272.
(104) Ibíd., 274. Bentué dedica todo un artículo a aclarar el significado del sensus fidelium: El Sensus Fidelium como categoría teológica, 26 (1985) 65-74.
(105) Ibíd., 275.
(106)

Los artículos citados en este apartado, a no ser que se indique

otra cosa, tienen como autor a Sergio Silva, y han sido publicados

en Teología y Vida, por lo que se omiten ambos datos.
(107) El desafío de la Escuela de Francfort a la teología de la esperanza, 19 (1978) 204.
(108) Cf. La teología ante la modernidad científico-técnica, 38 (1997) 81-101.
(109) El pensamiento social en el documento de Puebla I, II, III-IV; los dos primeros en 1984 y el tercero doble en 1985.
(110) Cf. "Cultura y Evangelización de la cultura, desde el Vaticano II hasta hoy", 29 (1988) 61-72.
(111) Cf. Ibíd., 66.
(112) El pensamiento social en el documento de Puebla III y IV, 26 (1985) 159.
(113) Cf. Ibíd., 158-161.
(114) Ibíd., 161.
(115) Ibíd.
(116) Ibíd., 161-161.
(117) Ibíd., 162.
(118) Cf. Ibíd.
(119) El pensamiento social en el documento de Puebla I, 25 (1984) 176.
(120) El pensamiento social en el documento de Puebla II, 25 (1984) 348.
(121) Ibíd.
(122) Cf. El pensamiento social en el documento de Puebla III-IV, 26 (1985) 168-169.
(123) Ibíd., 169.
(124) El pensamiento social en el documento de Puebla I, 25 (1984) 193.
(125) Ibíd., 199.
(126) Ibíd., 193.
(127) Evangelización de la cultura: de Puebla en adelante, 23 (1982) 231.
(128) Cf. Ibíd., 236.
(129) El pensamiento social en el documento de Puebla III y IV, 26 (1985) 170.
(130) Cf. Evangelización de la cultura: de Puebla en adelante, 23 (1982) 221-223.
(131) Cf. Cultura y Evangelización de la cultura, desde el Vaticano II hasta hoy, 29 (1988) 69-70.
(132) Cf. Ibíd.
(133)

Diversas posturas en la Iglesia latinoamericana ante la proximidad

de la celebración del 5º Centenario de América, 32 (1991) 293.
(134)

Los artículos citados en este apartado, a no ser que se indique

otra cosa, tienen como autor a Antonio Bentué, y han sido

publicados en Teología y Vida, por lo que se omiten ambos datos.
(135) La Pastoral como categoría teológica fundamental, 36 (1995) 12.
(136) Cf. Existencia creyente y revelación, 14 (1973) 82-98.
(137) Cf. Ibíd.
(138) Cf. Ibíd., 89.
(139) Decisión humana de creer y don de la fe, 40 (1999) 80-90.
(140) Ibíd., 81.
(141) Ibíd., 82.
(142) Cf. Ibíd., 86.
(143) Ibíd.
(144) Cf. Ibíd., 87-90.
(145)

Los artículos citados en este apartado, a no ser que se indique

otra cosa, tienen como autor a Sergio Silva, y han sido publicados

en Teología y Vida, por lo que se omiten ambos datos.
(146) Por qué se preocupa la teología del futuro, 23 (1982) 5.
(147) Cf. Ensayo sobre las condiciones actuales del quehacer teológico y sobre su estatuto teórico, 30 (1989) 155.
(148) Cf. Ibíd., 156.
(149) Cf. Ibíd.
(150) Cf. Teología en la Universidad y en la Iglesia, 37 (1996) 155.
(151) Cf. Ensayo sobre las condiciones actuales del quehacer teológico y sobre su estatuto teórico, 30 (1989) 156.
(152) Ibíd.
(153) Cf. Teología en la Universidad y en la Iglesia, 37 (1996) 145-160.
(154) Ibíd., 147.
(155) Cf., Ibíd.
(156) Ibíd.
(157) Cf. Teología en la Universidad y en la Iglesia, 37 (1996) 150-151.
(158) Ibíd., 152-153.
(159) Ensayo sobre las condiciones actuales del quehacer teológico y sobre su estatuto teórico, 30 (1989) 159.
(160) El pensamiento social en el documento de Puebla I, 25 (1984) 175.
(161) Ibíd., 176.
(162) Cf. La Recepción eclesial sobre la cultura de Gaudium et Spes, 1989 101-107.
(163) Cf. Ibíd.
(164) Dos años de labor del Programa "Fe, Ciencia, Universidad", 34 (1993) 16.
(165) Cf. La inagotable realidad. Ciencia, Filosofía y Teología: mediaciones recíprocas, 33 (1992) 141-149.
(166) Dos años de labor del Programa "Fe, Ciencia, Universidad", 34 (1993) 5.
(167) Cf. Ciencia y fe en una Universidad Católica, 31 (1990) 266.
(168) Cf. Ibíd., 267.
(169) Ibíd.
(170) Cf. Ensayo sobre las condiciones actuales del quehacer teológico y sobre su estatuto teórico, 30 (1989) 163-165.
(171) Cf. Ibíd.
(172) Cf. Ibíd.
(173) Paul Ricoeur, "Biblical Hermeneutics", Semeia, Nº 4, 1975, 131.        [ Links ]
(174) Ibíd., 132.
(175) J. Noemi, Evangelización de la cultura. Presupuestos, Teología y Vida, 19 (1978) 76.        [ Links ]
(176) J. Noemi, Hacia una teología de la evangelización en América Latina", Teología y Vida, 36 (1995) 218.        [ Links ]
(177) Las reflexiones son tomadas de Paul Ricoeur, "Liberté", en Encyclopaedia Universalis. IX. Paris: Encyclopaedia Universalis France, 1971, 979-985.        [ Links ]
(178) Ibíd., 979.
(179) Ibíd.
(180) Ibíd.
(181) S. Silva, Evangelización de la cultura: de Puebla en adelante, 23 (1982) 237.
(182) S. Silva, Ensayo sobre las condiciones actuales del quehacer teológico y sobre su estatuto teórico, 30 (1989) 169.
(183) Son las dos tareas que se propone Paul Ricoeur en "Theónomie et/ou autonomie", Archivio di Filosofia, 62 (1994), Nº 1-3, Padova, Cedam, 19-36,         [ Links ] cuyo desarrollo aquí seguimos.
(184) Cf. Ibíd., 19-26.
(185) Cf. Ibíd., 26-36.
(186) Cf. Eduardo Silva, Poética del relato y poética teológica, Anales de la Facultad de Teología, Vol. LI (2000) Cuaderno 1, PUCCh, Santiago, 273-275.        [ Links ]
(187)

P. Ricoeur, "Le sujet convoqué. A l’école des récits de vocation

prophétique", Revue de l’Institut Catholique de Paris 1988, Nº 28,

octobre-décembre, 83.        [ Links ]
(188) Ibíd., 98.
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